Archiwum dawnych publikacji · Praca z zajęć z estetyki i hermeneutyki prof. Franciszka Chmielowskiego, styczeń 2005. Tekst oryginalny; poprawiono wyłącznie literówki, ortografię i interpunkcję. Uwagi z 2026 roku znajdują się na końcu, w sekcji „Komentarz 2026”.
Zarys przemyśleń.
Jeśli przyjmiemy, że istnieje choćby w minimalnym stopniu możliwość poznania świata, zgadzamy się na szeroko rozumiany ład, który stanowi zasadę kosmosu, przynajmniej tego lokalnie nam dostępnego w poznaniu. Skoro tak, zgodzić się musimy na zasady ładu, którymi rządzi się nasze poznanie; możemy nazwać to racjonalizmem i wymieniać metareguły tożsamości czy sprzeczności tegoż.
Alternatywą jest dla nas chaos, chociaż samo sformułowanie tej alternatywy zakłada zasady racjonalności.
Czymś pośrednim możemy nazwać złożoność, jeśli zgodzimy się, że poznanie napotyka na liczne i wielkie trudności. Samą zaś złożoność można rozumieć w kontekście opozycji naszego istnienia w czasie i zmienności, jaka się z tym wiąże, wraz ze stałością racjonalnych metareguł i wszelkimi sposobami zrozumienia, jak te dwa „opozycyjne światy” wiążą się ze sobą.
Jako że złożoność, której samo definiowanie wydaje się jej zaprzeczeniem, wymaga studiów wnikliwszych, zajmę się tutaj pierwszą możliwością, czyli racjonalnością i poznaniem w zawężonym sensie, tj. tymczasowo pomijającym złożoność.
Przyjmując takie stanowisko, napotykamy na problemy, jakie może zobrazować rozważanie zagadnienia Absolutu. Jeśli nasze rozumienie Absolutu wiąże się choćby minimalnie z myśleniem racjonalnym, aby miało sens, musimy przyjąć, że przysługuje Mu atrybut wieczności, wszechwiedzy i wszechmocy, co zgadza się z powszechnym rozumieniem tegoż w wielu religiach, w tym tak racjonalnej, jaką jest chrześcijaństwo. O ile założymy do tego skrajny determinizm świata i całej należącej do niego antroposfery, nie wynikną z tego większe problemy poza tym, że musimy się zgodzić na bezsensowność naszego życia z naszej ludzkiej perspektywy, czego wymownym przykładem może być ta mniej znana filozofia Leibniza, wywodząca się z jego epistemologii, teorii prawd koniecznych, powszechnych. O ile jednak przyjmiemy, że jest jakiś sens w świecie, muszą na tym ucierpieć zasady naszego racjonalizmu, co znów sprowadza nas do „chaosu” albo bliżej nieokreślonej złożoności, lub uderza w atrybuty Absolutu. Chcąc być w zgodzie z tymże racjonalnym rozumowaniem, sądzę, że lepiej odrzucić któryś z atrybutów Absolutu zamiast sensowności i choćby osłabionej wolności naszego istnienia. Możemy także odrzucić Absolut, jak czyni to Sartre, ale zachowajmy Go chociażby na potrzeby tych rozważań. Atrybut wieczności zdaje się być nieusuwalny, gdyż jego eliminacja spowoduje odrzucenie Absolutu w idealistycznym rozumieniu. Zostaje wszechwiedza lub wszechmoc. Zakładając racjonalność naszego myślenia, skłonni jesteśmy odrzucić wszechmoc, jako że wszechwiedza gruntuje możliwość poznania, także naszego. Takie rozważania doprowadziły nas do wniosku zgodnego z kosmologicznymi wizjami Absolutu = Boga, jakie kreują niektórzy kabaliści, mówiąc, iż Absolut, tworząc świat, niejako usuwa sam Siebie, ogranicza, aby świat mógł powstać. Byłby to punkt wspólny ze św. Augustynem i jego rozważaniami na temat czasu (XI księga Wyznań św. Augustyna), ale również z niektórymi formami mistycyzmu w religiach judeochrześcijańskich i islamie. Są to argumenty mające podnieść sensowność i wagę takich rozważań.
Dlaczego dla rozważań na temat sztuki cała ta konstrukcja myślowa ma sens? Ponieważ, jak mniemam, takie wzory rozumowania można by znaleźć u myślicieli, którzy, krytycznie i sceptycznie rozumując, kwestionowali te wizje świata, które wychodziły z przedzałożeń o istnieniu materialnej rzeczywistości, szeroko pojętego ogółu przedmiotowych bytów, i zasadzały się na tłumaczeniu m.in. sposobów ich istnienia, tego, jak są zbudowane etc. Takie naturalistyczne lub immanentystyczne postrzeganie świata cechowało filozofię starożytnej Grecji u początków jej istnienia. Mam na myśli eleatów oraz filozofów jońskich. Krytykę tychże przeprowadzili sofiści Gorgiasz i Protagoras (Platon, Gorgiasz, Sofista). Upraszczając, Gorgiasz założył, iż twierdzenia eleatów są sensowne, i, rozumując w oparciu o zasadę niesprzeczności, z jaką eleaci także się zgadzali, doprowadził ich tezy do absurdu. Rekonstrukcja sposobu argumentacji Gorgiasza: byt istnieje, a niebyt nie istnieje – to tautologia, więc wszystko jest bytem, także niebyt, gdyż inaczej gdzie jest byt? Słówko „jest” wskazuje na istnienie w jakimś miejscu. Czyli skoro istnieje byt i istnieje niebyt, to mamy sprzeczność (absurd), więc wniosek Gorgiasza: NIC NIE ISTNIEJE. Kolejny krok w krytyce zasadzał się na poznaniu. Jeśli przedmioty poznania to przedmioty naszych myśli, to nie możemy poznać bytu, gdyż przedmioty naszych myśli nie istnieją. Gdyby istniały, to istniałoby wszystko, co może być pomyślane, a wszak nie ma „latających ludzi” i „rydwanów jeżdżących po powierzchni wody”. Tutaj następuje moment najważniejszy dla naszych rozważań, czyli rozdzielenie świata myśli od świata rzeczywistości. Powtórzy to Kartezjusz, od którego można wyznaczyć cezurę całej współczesnej filozofii i problematyki, jaka się z nią wiąże, a tym samym z rozpatrywanym tutaj zagadnieniem sztuki. Kartezjusz założył wolność (Sartre, Wolność kartezjańska) i, używając jako metody sceptycyzmu, doszedł do wniosku, iż jedynym, co pewne, co mogłoby stanowić ów archimedesowy punkt oparcia, jest zwątpienie. Idąc dalej, wykazał istnienie Boga z idei doskonałości i od tego szukał pomostu pomiędzy światem myśli i światem rzeczy rozciągłych, jaki odszczepił się wraz ze zwątpieniem od rozumu. Kolejną próbą szukania „jedności” tych dwu substancji, radykalnie różnych i autonomicznych względem siebie, była analogia żeglarza na okręcie, ale także szyszynka jako obszar mózgu, w którym mieszka dusza. Wszelkie te próby były jednak niezadowalające, o czym świadczy to, iż cała filozofia pokartezjańska zajmowała się tą problematyką, tzw. psychofizyczną. Można podzielić ten nurt na koncentrujący się na podmiocie, czyli subiektywistyczny lub relatywistyczny (Leibniz, Locke, Hume, Kant, Husserl), oraz na przedmiocie, czyli obiektywistyczny lub fundamentalistyczny (Hobbes, La Mettrie, Comte, Mach, Carnap). Jak widać, sięga ów podział czasów nam bliskich. Próby przezwyciężenia tegoż przedmiotowo-podmiotowego podziału podjęła najnowsza filozofia nauki oraz niektórzy myśliciele, jak H.G. Gadamer, twórca współczesnej hermeneutyki.
Cały powyższy zarys prowadzi nas do problematyki głównej, a mianowicie pytania o kondycję sztuki współczesnej. Pokrótce i upraszczając: rozpoczyna się on na początku XX wieku, jak twierdzi Gołaszewska, ma charakter zmian mutacyjnych, czyli przemian następujących nagle, bez zapowiedzi, niemal przypadkowo (Gołaszewska, s. 32). Prekursorami tych przemian mieli być Cézanne, Monet, Debussy, potem Duchamp, Satie, Diagilew. Efekty tychże zmian spowodowały w moim mniemaniu kryzys sztuki, w jakim trwa ona do dziś. Pierwszy cios odbił się na zakwestionowaniu sztuki w klasycznym rozumieniu, związanej z Pięknem, harmonią, mimesis (odwzorowaniem). Takie rozumienie Sztuki świetnie funkcjonowało od starożytności, ugruntowane m.in. na wartościach transcendentalnych: Prawda, Dobro, Piękno, i światopoglądzie chrześcijańskim. XX wiek postawił pytanie, czym jest sztuka. Zrobili to sami artyści, twórcy jak Duchamp, ale zagadnienie podnieśli także krytycy, estetycy, już wówczas prężnie rozwijający od czasów Kanta tę „dziedzinę” filozofii. Dawny rozdział na sztukę dworską, służebną, i na Sztukę także przestał wystarczać. Nowe formy wyrazu artystów, związane z czasowością, nietrwałe jak performance lub nieporęczne jak „instalacje”, stały się głównym obiektem zainteresowania sztuką. Powstały oczywiście nowe definicje sztuki. Niektóre próbujące ratować dawne wartości, klasyczne, jak definicja W. Tatarkiewicza, ale także definicje filozofów analitycznych, które, jak np. definicja G. Dickiego, sztukę wiążą ze „zbiorem dzieł sztuki”, który wyznaczany jest przez tzw. przedstawicieli „świata sztuki”, czyli krytyków, autorytety, artystów, wystawców, media itp., poprzez tylko samo wskazanie na jakiś przedmiot jako dzieło sztuki lub pytanie, czy jest to dzieło sztuki. Efektem jest także powstanie mnóstwa nowych nurtów w sztuce i estetyce, o czym świadczy m.in. książka M. Gołaszewskiej Estetyka współczesności. Sztuka czy artyści tak pojmowani przeniknęli cały świat społeczny, polityczny, kulturalny, ale też naturę (ekoestetyka). Cóż to znaczy dla sztuki? Jaka jest jej kondycja? Nasuwa się wniosek, że nie istnieje już sztuka, bo skoro, idąc za Gorgiaszem, wszystko jest sztuką, to nic także jest sztuką, czyli najlepszy wniosek: sztuka nie istnieje. Istnieje tylko pytanie o to, CZYM JEST SZTUKA? Świetnie zgrywa się to z dominującym współcześnie światopoglądem, tzw. postmodernizmem, relatywizmem, ale równocześnie fundamentalizmem – obiektywizmem, co wyraża naukowy metodycznie stosunek do sztuki.
Czy aby jest tak na pewno? Sądzę, że rozwiązanie tego zagadnienia wiąże się z owym atakiem na kartezjańskie nurty w filozofii, jaki przeprowadził m.in. H.G. Gadamer. Wykazywał on, iż rozumienie i interpretacja, a co za tym idzie poznanie, nie zasadza się na osi podmiot – przedmiot, ale wychodzi jako efekt wzajemnego oddziaływania „podmiotu” i „przedmiotu”. Obiektywizm jest bezzasadny poprzez ograniczoność poznania człowieka, jego dziejowość i historyczność, ale także medium języka, który stoi przed wszelkim poznaniem, wyznaczając jego zakres. Dla sztuki, której doświadczenie jest szczególnym przejawem doświadczenia hermeneutycznego, oznacza to, iż zarazem zawsze spotkanie z Nią jest osobiste, przypadkowe, negatywne, gdyż tylko to, co ma wartość, co porusza, wskazuje na brak we mnie, jakoś odkrywa się przed poznającym. Jest to także coś niesubiektywnego poprzez dziejowość, w jakiej zanurzony jest człowiek, powszechny i uniwersalny charakter każdego doświadczenia sztuki. Taki sposób rozumienia świata i sztuki pozwala powrócić do Piękna Sztuki, pozwala jasno oddzielić od niej to, co jest pseudosztuką, co jest naśladownictwem sztuki i propagandowym przedmiotem służącym do manipulacji, mającym niektóre właściwości sztuki. Nie umniejsza to wszystko jednak wagi myślicieli takich jak Gorgiasz czy Kartezjusz, którzy wszak kierowali się, jak sądzę, wartością Prawdy i to właśnie Ona przyświecała im, gdy krytykowali istniejący w ich czasie, dziejach stan rzeczy. Świadczyć o tym może to, iż zarówno Gorgiasz, jak Kartezjusz po oddzieleniu myśli od rzeczywistości szukali usilnie sposobów na powrót do nich. Gorgiasz wykazał, że rozumienie przyrody przez eleatów załamuje się pod ich własnymi założeniami, ale sam nie wątpił w istnienie świata realnego i tkwił głęboko w przekonaniu o zmysłowym poznaniu świata, nie dając jednak alternatywnego wyjaśnienia natury. Wnioskuję z tego, że cały opisywany „kryzys sztuki” nie jest dla Niej destruktywny; może na zasadzie spirali Sztuka wzmocni swą kondycję po tych doświadczeniach i w następnym okresie dziejów Piękno znów będzie „niepokoić” i zachwycać swą uderzającą mocą. Alternatywą jest wniosek, że sztuka to tylko marne naśladownictwo rzeczywistości i jest to pojęcie całkiem puste.
Istnieje także trzecia możliwość. Wynika ona pośrednio z rozważań, jakie przedstawia H.G. Gadamer na temat języka, ale jest rodzajem radykalizacji tej tezy. Przedstawia to najdosadniej L. Wittgenstein w eseju Wykład o etyce. Jeśli uznamy (podkreślając doniosłość rozważań, jakie mieszczą się w Etyce i Estetyce, w opozycji do banalnych zagadnień po prostu etyki czy estetyki, a celem ich wspólnym jest właśnie Absolut), że wszystko, co dotyczy Estetyki, jest niewyrażalne wprost w języku naturalnym i wszystko, co wyraża język, jest daleko bardziej „przyziemne”, ograniczone niż to, co odczuwamy w nawet najmniejszym zetknięciu się z Absolutem, zmuszeni jesteśmy uznać niemożność wyrażenia w języku naturalnym czegokolwiek dotyczącego Absolutu. Wittgenstein obrazuje to przykładem, iż gdyby powstała kiedykolwiek książka o Etyce, tożsamej z Estetyką, wszystkie inne książki na świecie straciłyby w całości swą wartość i sens. Takie rozwiązanie w naturalny sposób ucina cały dyskurs m.in. o Sztuce jako należącej do Estetyki, co oczywiście nie jest zadowalające.
Bibliografia
Praca ma charakter osobisty, co tłumaczy niewielką ilość przypisów i to, że w bibliografii autor nie zamieszcza wszystkich pozycji, jakie były inspiracją oraz źródłem wiedzy (np. Platon, Gorgiasz), a tylko te najważniejsze, bezpośrednio związane.
- Zajęcia z estetyki oraz hermeneutyki prof. dr. hab. F. Chmielowskiego.
- Wystąpienie dr. K. Młynarskiego Paradygmaty rzeczywistości a piękno z dn. 26.01.2005.
- Chmielowski F., Hermeneutyczny wymiar podstawowych pytań estetyki, [w:] Estetyki filozoficzne XX wieku, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2000.
- Gołaszewska M., Estetyka współczesności, Kraków, Wydawnictwo UJ.
Aleksander Kulesza-Milewski
Komentarz 2026
Co z tego zostaje. Przeniesienie argumentu Gorgiasza na sztukę XX wieku: jeśli wszystko jest sztuką, to nic nie jest sztuką. W 2005 roku dotyczyło to Duchampa i instalacji. W 2026, gdy obrazy, muzykę i teksty generuje się w sekundy, pytanie „czym jest sztuka?” wróciło z jeszcze większą siłą. Trzy wyjścia z tekstu – spirala, w której Piękno wraca wzmocnione; pusta nazwa; Wittgensteinowskie milczenie – nadal dobrze porządkują ten spór. Hermeneutyczne kryterium Gadamera, czyli doświadczenie sztuki jako czegoś, co porusza i obnaża brak we mnie, działa też jako test na tekst, który tylko udaje sztukę.
Co dziś wiem lepiej.
- „Pewne jest zwątpienie”. Ta teza się broni: wątpienie jest u Kartezjusza aktem myślenia, a więc jego pewność to pewność cogito. Warto tylko dopowiedzieć to, co w tekście pozostało domyślne: punktem archimedesowym jest „myślę” – wątpienie to jego pierwszy, najtrudniejszy do podważenia przypadek.
- Źródło argumentu Gorgiasza. Traktat O niebycie znamy z Sekstusa Empiryka i pseudo-Arystotelesowskiego O Melissosie, Ksenofanesie i Gorgiaszu, a nie z dialogów Platona. Trzeci krok Gorgiasza – że nawet poznany byt byłby niewyrażalny – dobrze łączy się z Wittgensteinem z końca tekstu.
- Kabała. Opisana idea to cimcum – samoograniczenie Boga przy stworzeniu, w kabale luriańskiej (XVI wiek).
- Podział na nurty podmiotowe i przedmiotowe jest bardzo uproszczony; Leibniz i Kant źle się mieszczą w szufladzie „relatywizmu”.
Dodaj komentarz