Archiwum dawnych publikacji · Praca z filozofii XVII wieku, studia filozoficzne, ok. 2005–2006. Tekst oryginalny; poprawiono wyłącznie literówki, ortografię i interpunkcję. Uwagi z 2026 roku znajdują się na końcu, w sekcji „Komentarz 2026”.
Motto: Wielu opisywało Wszechświat, ale on rozciąga się jeszcze dalej, a jego granice są równie nieznane, jak dno bezdennego oceanu z owej pierwotnej idei. Tak tajemnicze, tak samo budzące lęk i tak samo niekompletne jak poetyckie obrazy, które obowiązywały wcześniej. (R.P. Feynman, Niepewność nauki, [w:] Sens tego wszystkiego, s. 16)
Patrząc ze swej, mocno ograniczonej, perspektywy, zaryzykuję tezę, że wolnomyślicielstwo, które można wiązać zarówno z filozofią, jak i nauką, nieraz stało w opozycji do religii panującej na danym obszarze kultury i myśli ludzkiej. Wyrazem tego jest m.in. historia Galileusza. Możliwe, iż żyjemy w czasach, gdy opozycja ta znika lub co najmniej słabnie, bo, jak chce pokazać, religia wespół z Instytucją Kościoła nie może iść drogą nauki, co nie oznacza, iż obok. Stanowisko Kościoła w Polsce wydaje się być jasne, jak wynika z listu otwartego do Przewodniczącego Rady Naukowej Episkopatu: „Przyszła postać polskiego katolicyzmu zależy w dużym stopniu od obecnych form współpracy między przedstawicielami nauk przyrodniczych i myśli chrześcijańskiej. Sztuczne stwarzanie pozornych konfliktów w tej dziedzinie może mieć w przyszłości nieobliczalne konsekwencje, prowadząc do oskarżeń Kościoła o wrogi nauce antyintelektualizm. Z niepokojem zauważamy zmierzające w tym kierunku działania podejmowane przez ultrakonserwatywnych fundamentalistów, którzy używają etykiety katolicyzmu do propagowania prywatnej wizji chrześcijaństwa, bazując na paranaukowej patologii. Kuriozalny przykład podobnej praktyki stanowi wydana w 1989 r. przez »Michalineum« praca J.W.G. Johnsona Na bezdrożach ewolucji. (…)” (A. Adamski, Galileusza filozofia i teologia nauki, s. 31–32). Celem tej wypowiedzi nie jest „kuriozalne” stwarzanie konfliktu, ale wskazanie na podłoże, które wydaje się do takich prowadzić.
Wstęp
Pozwolę sobie na kilka wstępnych uwag, które w kontekście tej pracy wydają się być istotne.
Przez okres kilkuletniej edukacji na poziomie wyższym, częściowo domkniętej, częściowo kontynuowanej, częściowo zamierzanej, czasem zaś chybionej, niejednokrotnie nasuwała mi się uwaga związana z pisaniem wszelkiego rodzaju prac, wygłaszaniem odczytów i innych przejawów tzw. własnych wystąpień. Jest to irytujące dla mnie poczucie niesmaku, płynące z wrażenia, iż ktoś właśnie mnie bardziej lub mniej świadomie oszukuje, gdy głoszone przez niego poglądy, podpisane jego nazwiskiem, przyjmowały bezosobową formę. Rozumiem to dwojako: albo jako „uczciwy plagiat”, czyli ktoś cytował, ale „jakby” udając, że nie cytuje, lub że przyjmowanie pewnych konwencji wypowiedzi jako tzw. bezosobowej ma silniejsze zakorzenienie w środowisku naukowym niż chęć zgłębiania czy poszukiwania prawdy. Oczywiście czasem z wielką uwagą słuchałem wypowiedzi stylistycznie „uczciwych”, w których własne opinie autora jasno i wyraźnie oddzielały się od cytowanych utartych przekonań lub wypowiedzi innych myślicieli. Taka forma pielęgnowania myśli jest mi najbliższa, choć wiem, że o wiele trudniejsza, wymagająca świadomego zaangażowania w naukę. Sam popełniałem ów niesmaczny styl, np. w pracy dyplomowej czy proseminaryjnych, czego nie żałuję, traktując jako etap przejściowego „upupienia”. „Do filozofii wkracza się z gotowym już zestawem opinii. Zadanie filozofii nie polega na jakimś daleko idącym podważaniu lub uzasadnianiu tych uprzednio istniejących opinii, lecz tylko na próbie odkrycia sposobów przekształcania ich w jakiś uporządkowany system” (D. Lewis, Światy możliwe, s. 131). Strach przed niekompetencją nakazuje mi zawieszenie daleko idących wniosków, co potęguje także świadomość nieraz naiwności zbyt ogólnych sądów i niemożności ich zweryfikowania. Dlatego konflikt dwu światopoglądów, jaki chcę zarysować w tej krótkiej pracy, mającej opierać się na jakimś myślicielu XVII-wiecznym, będę posiłkował szczególnie moim oglądem historii myśli Galileusza, troszkę wchodząc w sytuację Kartezjusza i Pascala. Jedną z najsilniejszych inspiracji do rozważań na temat relacji nauki i religii był dla mnie od dawna Richard Feynman, współczesny fizyk noblista, ale również film, który zaliczam do „mojej czołowej dziesiątki”, Pi (Aronofsky’ego).
Dwa światy ludzkiej myśli
Nie uważam, aby niepodważalnie ważnym paradygmatem była dbałość o jak najbardziej ścisłe rozumienie pojęć. „Uważam, że wielka precyzja definicji jest czasem niewiele warta, a czasami – wręcz niemożliwa” (Feynman, s. 24). Podobnie myślał R. Ingarden, pisząc w Dążeniach fenomenologów, iż definiowanie przed wystarczającym, zadowalającym poznaniem istoty przedmiotu niewiele może owo poznanie wspomóc, a zdarza się nadzwyczaj często, że ograniczy je i zaburzy. To wszystko wszakże nie oznacza, że dbałość o precyzję wyrażania swych myśli jest w jakikolwiek sposób nacechowana negatywnie. Na pewno nie, dlatego spróbuję określić, co rozumiem, gdy mówię o religii oraz nauce, jednak bez podawania ścisłej definicji. Wręcz zakładam z góry, iż rozumienie tych dwu terminów przeze mnie jest wielce niedoskonałe i z pewnością mocno subiektywne. Nie jest to jednak wielkim problemem, gdy podkreślę, że moja postawa nakierowana jest na dotarcie do sedna, istoty tego, co kryje się pod tymi pojęciami. Jednocześnie z pewnością wielu myślicieli, których opinie „przejąłem”, mogłoby zgodzić się na to, że podobnie rozumieją te terminy.
Rozważania powyższe, prezentujące mój osobisty stosunek do problematyki, mają również drugi wymiar. Uważam, iż tego typu postawa przeważa u tzw. naukowców. „Nie ma żadnego autorytetu, który decydowałby o tym, czym jest dobra hipoteza. Zatraciliśmy potrzebę odwoływania się do autorytetu, by rozstrzygnąć, czy hipoteza jest prawdziwa, czy nie. Możemy rozczytywać się w autorytetach i szukać tam jakiejś sugestii. Potem możemy wypróbować i przekonać się, czy była ona prawdziwa, czy nie. Jeśli nie jest ona prawdziwa, tym gorzej – w taki sposób »autorytety« tracą cząstkę swego »autorytetu«” (Feynman, s. 25). Chcę podkreślić, iż nie jest to wyrazem braku pokory, ale przeżywaniem jej autentycznie. Pokora w nauce jest mieczem obosiecznym. Stąd także mogę pełniej wyjaśnić moje uwagi dotyczące sposobu prezentacji myśli przez studentów, o jakim pisałem we wstępie. Ten drażniący mnie bezosobowy styl wynika, jak mniemam, z kreowania, nieświadomego często, siebie na autorytet. Otóż i paradoks. R. Feynman (nie on jedyny) według mnie nosi owo ciężkie brzemię autorytetu właśnie przez to, iż przeżywa głęboko sokratejskie „wiem, że nic nie wiem”. Na pewno zaś jest typem naukowca. Archetypem owego jest dla mnie bohater Pi – matematyk próbujący odkryć kod zrozumienia świata. Żyje on zgodnie z pascalowską myślą: „Człowiek wyraźnie stworzony jest do myślenia, to cała jego godność: cała zaś jego zasługa i cały obowiązek to myśleć, jak się należy. (…)” (Pascal, Myśli, s. 44, m. 146). Jeszcze mocniej widać to w tym, jak żyje. Małe mieszkanie wypełnione, na kształt idei „lęku przed przestrzenią”, machiną liczącą – archetyp superkomputera, książkami. Pancerne drzwi z wielką ilością zamków – alegoria oderwania od świata, samotności, ucieczki przed przeszkadzającymi, nawet piękną kobietą. „»Kto powinien uprawiać naukę?« Odpowiedź wielkiego fizyka [A. Einsteina] brzmiała: »ludzie, którzy nie lubią żyć w tłumie, ludzie, którzy lubią wspinać się na najwyższe szczyty, cieszyć się świeżym powietrzem i pozostawać w harmonii z naturą«” (Ilya Prigogine, Czas, chaos i dwie kultury, s. 191). Związek jego naukowej myśli z myślą Galileusza jest bardzo silny. Mówi na początku filmu: One: mathematics is the language of nature! Natomiast Galileusz: „Księga natury pisana jest w matematycznym języku, jej znakami pisarskimi są trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez których pomocy ani słowa z niej zrozumieć niepodobna” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, s. 43). To koncepcja, która przewija się przez myśl ludzką od początków jej historycznego (pisanego) trwania. Pitagorejczycy doszli od niej aż do czegoś na kształt religii (to ciekawy trop, ale XVII wiek…). Nie była też obca myśli Platona, który widział w matematyce świat idei, dostępny łatwiej od innych sfer tegoż. Następcy i kontynuatorzy tegoż nurtu pitagorejsko-platońskiego pielęgnowali czystość owej soczewki, pozwalającej widzieć świat w matematycznych obiektach i zasadach. Jedną z wielu wizji artystycznych takiego ujęcia jest obok filmu Pi film opowiadający historię matematyka J. Nasha, Piękny umysł. Wymienienie współczesnych znaczących myślicieli, którzy również mają matematykę za język natury, zajęłoby całą pamięć mojego komputera (42 MB). Liczny plon idea ta zbiera wśród filozofów, zaś argumenty przeciw są nieraz całkiem osobliwe: „Nie twierdzę oczywiście, że te skomplikowane byty matematyczne są światami możliwymi. Nie mogę uwierzyć (chociaż nie wiem, dlaczego), że nasz własny świat jest bytem czysto matematycznym” (Lewis, s. 133). Dla odróżnienia wspomnieć należy również o praktycznej implikacji nauki. To, jak coś zastosować i jak dana koncepcja ma „ułatwić”, „wzbogacić” etc. ludzkie życie, to już technologia, której najmocniejszym przejawem jest medycyna. Nauka „czysta” nie powinna przejmować się owym aspektem pragmatyzmu, który okazuje się być największą przeszkodą rozwoju ludzkiej myśli współcześnie. Pokazuje to problem „ekonomistów”, z jakim styka się bohater Pi; wątek ten zmuszony jestem jednak pominąć.
Ów głęboki namysł nad światem, w którym aparat matematyczny pełni tak istotną rolę, można określić mianem nauki. Owocem tegoż są prawa rządzące zjawiskami przyrody, określane przede wszystkim przez obserwacje, eksperyment i namysł nad ilościowo pojmowanymi przedmiotami. To ilościowe traktowanie przedmiotów poznania naukowego jest szczególnie ważne, gdyż wtedy można je mierzyć. „Aby tedy przyrodoznawstwo uczynić nauką ścisłą, należy zjawiska poddać analizie i oddzielić te składniki, które dają się mierzyć; ze składników tych drogą syntezy nauka odbuduje zjawiska” (W. Tatarkiewicz, H.F., s. 43). To przeciwstawienie tez arystotelikom, którzy oddzielali metodę matematyczną od fizykalnej, było mocnym krokiem ku „początkowi nauk empirycznych”, których ojcem nazywa się Galileusza. Następnym krokiem było połączenie matematyki z doświadczeniem. Zachodzi to na gruncie zdań matematycznych, które są hipotetycznymi zdaniami typu „jeżeli jest A, to jest B”. Związki między A i B ustala matematyka na gruncie swych aksjomatów i twierdzeń. Jeśli doświadczenie stwierdzi, że „jest A”, to wtedy bez doświadczenia można ustalić, iż „jest B”. Sądy takie to „egzystencjalne zdania empiryczne”. Myślicielem, który spojrzał na świat badanych przez siebie zjawisk „oczami Galileusza”, a którego myśl zbiera płodne owoce dziś, był Grzegorz Mendel. To właśnie matematyczna analiza obserwacji dziedziczonych cech skłoniła go do hipotezy o jednostkach dziedziczenia, nazwanych potem genami.
Zagadnienie, które chcę zarysować w tej pracy, ma związek z innym, „drugim światem”. To świat religii. Jak rozumiem, to, co kryje się pod pojęciem „religii”, to zdecydowanie bardziej subtelna kwestia. Religia jawi mi się tutaj jako codzienny rodzaj praktyki, związany z chodzeniem do kościoła, „a nie należącą do niej elegancką teorię teologiczną” (Feynman, s. 34). Czyli głównie sposób „wiary” przeciętnych ludzi. Aby zrozumieć tę kwestię, pomijając teologiczne rozważania, posłużę się podobnie skonstruowanym przykładem jak R. Feynman. Młody człowiek, wierzący, bo ojciec wierzy i matka, i inni mu bliscy, zderza się z przestrzenią, w której wolnomyślicielska myśl dojrzewa i wzlatuje w „przestworza” wszechświata. Styka się z poznaniem. Zgłębia wiedzę nauk przyrodniczych, np. fizyki. Doświadcza różnych cząstkowych aspektów tej wiedzy. Niech to będzie przykładowo wielkość wszechświata, w którym jesteśmy drobiną wirującą wokół Słońca. Mało tego, to jedno z miliardów „Słońc” w „miliardzie” galaktyk podobnych do „naszej”. Natomiast ewolucja? Starczy wniknąć w jej istotę, poznać powiązania człowieka ze światem zwierząt lub ujrzeć historię rozwoju nas jako gatunku. „Kiedy taki obiektywny obraz zostaje w końcu skonstruowany, a tajemnica i majestat materii widnieją przed nami w całej krasie, wtedy przyjrzenie się z powrotem człowiekowi jako skupisku materii, potraktowanie życia jako części uniwersalnej, najgłębszej tajemnicy przynosi doznanie, które jest bardzo rzadkie i niezwykle poruszające. Zwykle kończy się to śmiechem i refleksją nad daremnością usiłowań zmierzających do zrozumienia, czymże jest ten atom we Wszechświecie. Czymże jest ta istota – atom obdarzony ciekawością – który przygląda się sobie i zastanawia, dlaczego w ogóle się zastanawia? Zwykle takie naukowe rozważania prowadzą do przerażenia i tajemnicy, do zagubienia na granicy niepewności. (…) Niektórzy powiedzą, że właśnie przed chwilą opisałem doświadczenie religijne. Bardzo dobrze. Możecie to nazwać, jak chcecie. Powiem wtedy, że dzięki przeżyciu religijnemu tego rodzaju młody człowiek przekonuje się, iż religia wyznawana w jego Kościele nie wystarczy, by opisać, by ogarnąć podobne doświadczenie. Bóg tego Kościoła nie jest dość potężny” (Feynman, s. 37). Jakże podobne doświadczenie musiał mieć na myśli Bertrand Russell: „Że człowiek jest wytworem procesów nieświadomych celu, który miały osiągnąć; że jego pochodzenie i rozwój, nadzieje i lęki, miłości i wiary są tylko rezultatem przypadkowego rozmieszczenia atomów; że ani żarliwość, ani heroizm, ani napięcie myśli nie zdoła przedłużyć życia jednostki poza grób; że wszystkie prace wszystkich wieków, całe poświęcenie, natchnienie, wszystek blask człowieczego geniuszu, że wszystko to zniknie wraz z zagładą Systemu Słonecznego i że świątynia ludzkich dociekań zostanie nieuchronnie pogrzebana pod rumowiskiem wszechświata – co do tego wszystkiego, o ile w ogóle nie jest poza dyskusją, jesteśmy tak bliscy uzyskania całkowitej pewności, że żadna filozofia, która przyjmuje odmienne założenia, nie ma obecnie racji bytu” (B. Russell, Mysticism and Logic, s. 47).
Jeśli uznać, iż opisywane doznania mają rzeczywiście coś wspólnego z doznaniem „religijnym”, to jak utrzymać tezę A. Adamskiego, M. Hellera o tym, że nauka i religia nie stoją w opozycji? Ja mógłbym dołożyć własne przeżycia, które doprowadziły mnie do głębokiego zwątpienia, agnostycyzmu, płynące z refleksji i głębokiego przeżycia myśli filozoficznej, ale pozostańmy na gruncie nauki. Przede wszystkim należy wskazać na bardzo silne powiązanie sprawy Galileusza z powyższymi rozważaniami. Wszakże to on jest nie tylko prekursorem nowożytnej nauki empirycznej, ale wraz z M. Kopernikiem poczynił pierwszy krok do pozafilozoficznego uznania błędnego przekonania o człowieku jako „centrum stworzenia” – niedojrzałego antropocentryzmu, żywego do dziś. Sam Galileusz był zapewne osobą wierzącą i podobnie jak Kartezjusz godził wiarę z myślą, która już wtedy była dość dojrzała, by prowadzić do zwątpienia. Tu zapewne nie ma konfliktu i, jak pisze J. Życiński: „Dramatyczny spór nie był więc w istocie konfliktem nauki z myślą chrześcijańską, lecz konfliktem nowej nauki z zachowawczym nurtem myśli chrześcijańskiej, w którym etykietę ortodoksji ceniono wyżej od wyobraźni i racjonalnych uzasadnień” (J. Życiński, Proces Galileusza – konflikt prawdy i prawa, [w:] Sprawa Galileusza, s. 134). Kolejny myśliciel XVII wieku, B. Pascal, nie był jednak skłonny do pogodzenia w sobie sprzeczności „racji rozumu” i „racji serca”. Miał podobne doznanie „głębokiej istoty człowieka”, gdy pisał dobrze znaną frazę: „Człowiek jest trzciną najsłabszą w przyrodzie, ale to trzcina myśląca. Do zgniecenia go nie trzeba, aby się cały świat zbroił. Nieco mgły, kropla wody starczy, by go zabić” (B. Pascal, Myśli). Tragiczne przeżycie rozbieżności racji rozumowych wiary skłoniło Pascala do skonstruowania tzw. „zakładu”, w którym chciał przekonać wątpiących, iż lepiej wierzyć, nie zaś że Bóg jest. Inną drogą poszedł I. Newton, kolejny po Galileuszu ojciec nowożytnej nauki. Teza o mechanistycznym funkcjonowaniu wszechświata skłoniła go, jako wierzącą osobę, do skonstruowania dowodu na istnienie Boga, mającego mieć rolę wielkiego konstruktora, rozumu najwyższego.
Konkluzje
Żaden rząd nie ma prawa decydować o prawdzie naukowej ani w żaden sposób określać charakteru badanych problemów. Podobnie żaden rząd nie może określać wartości estetycznej dzieł sztuki ani ograniczać form literackiej czy artystycznej wypowiedzi. Nie powinien też deklarować prawdziwości ekonomicznych, historycznych, religijnych ani filozoficznych doktryn. Zamiast tego ma wobec swych obywateli obowiązek zapewnienia im wolności, tak by mogli oni przyczyniać się do postępu i rozwoju ludzkości. (Feynman, s. 50)
Rozumiejąc „Rząd” wystarczająco szeroko, jako wszelką „Władzę”, nawet Kościół, możemy uzyskać fragment odpowiedzi na tezę postawioną w pracy. Istnieje głęboki konflikt między „pojedynczym” w rozumieniu S. Kierkegaarda, głęboko wierzącego myśliciela, który największe zagrożenie dla wiary widział w Kościele jako Instytucji. Podobnie F. Nietzsche, o ile rozumiem jego filozofię, gardził kościołem jako instytucją skupiającą słabych i przeciętnych, nie zaś Chrystusem i Bogiem. „Bóg umarł” w człowieku, jednostce, która zabiła go w sobie, nie mogąc znieść tego, iż ktoś ciągle obserwuje jej paskudztwo i słabości. Nie oznacza to według mnie dla tych, co poszukują wiary, iż powinni przekreślić Kościół. Wystarczy, że go znienawidzą, jak S. Kierkegaard, a może, gdy zrobią to dość głęboko, będą mogli obojętnie wrócić do niego, albo i nie, bo „Bóg będzie żył w nich”. Jednak czy istnienie Kościoła w takim wymiarze, jakby chciał R.P. Feynman, S. Kierkegaard, B. Pascal i inni, jest możliwe? Zapewne współczesny Kościół Katolicki szuka płaszczyzny spotkania i dialogu z nauką i innymi religiami. Co jednak wtedy z przeciętnością i „ultrakonserwatywnymi fundamentalistami”, jak w Polsce Kościół Radia Maryja etc.? Otóż kolejne paradoksy. Można stać obok, szukać własnego „ja”. Istoczyć się w-świecie tak, aby nie rozpuścić się w „Się”, jeśli można użyć języka M. Heideggera. Lub, jakby może powiedział S. Kierkegaard, nie „rozpaczyć się”, ale jako „pojedynczy” szukać „sobości”. Dla mnie zbieżność tych myśli z „naukowcem Einsteina” jest dość jasna i wyraźna.
Co powiesz o tych filozofach naszej wszechnicy, którzy, mimo wielokrotne propozycje, nigdy nie chcieli planety lub Księżyca obejrzeć przez teleskop… Jakżebyś się śmiał, gdybyś mógł usłyszeć, jak najbardziej uznany filozof naszego uniwersytetu starał się nowe planety oderwać z nieba argumentami logicznymi niby formułami czarodziejskimi. (Tatarkiewicz, H.F., s. 43)
Tak pisał Galileusz do Keplera. Ja powiem słowami Ortegi y Gasseta: to „ludzie masowi”, prostaccy, ograniczeni; może i mają swe racje, choć myślę, że nie jest to dążenie do prawdy. To smutne, lecz wydaje się, iż nie ma instytucji i miejsca wolnego od takich „ludzi”.
Komentarz 2026
Co z tego zostaje. Dwie rzeczy. Pierwsza to wstęp o bezosobowym stylu prac naukowych: niechęć do tekstów, w których cudze myśli udają własne, a autor chowa się za formą „przyjmuje się, że”. Dziś, gdy modele językowe produkują właśnie taki bezosobowy, gładki tekst w nieograniczonej ilości, ten wstęp czyta się jak ostrzeżenie. Druga to rozróżnienie, na którym stoi konkluzja: konflikt nie przebiega między nauką a wiarą, tylko między myślącą jednostką – „pojedynczym” Kierkegaarda, naukowcem Einsteina – a instytucją, która chce decydować o prawdzie.
Co dziś wiem lepiej.
- Russell. Cytat pochodzi z eseju A Free Man’s Worship (1903), przedrukowanego w zbiorze Mysticism and Logic.
- Newton. Nie tyle „dowód”, ile argument z projektu – najwyraźniej w Scholium Generale do drugiego wydania Principiów (1713). Newton uważał zresztą, że Bóg musi co jakiś czas korygować ruch planet, z czego drwił Leibniz.
- Pascal. Zakład nie dowodzi istnienia Boga, tylko racjonalności postawienia na wiarę. Tak też to wtedy ująłem – i to ujęcie się broni.
- Galileusz. Od 1992 roku jest formalne stanowisko Jana Pawła II kończące prace komisji ds. sprawy Galileusza. Teza Życińskiego jest tam w dużej mierze przyjęta.
Dodaj komentarz