Husserl i Heidegger. Sposoby zakotwiczenia w rzeczywistości

Archiwum dawnych publikacji · Praca ze studiów filozoficznych, ok. 2004. Tekst oryginalny; poprawiono wyłącznie literówki, ortografię i interpunkcję. Uwagi z 2026 roku znajdują się na końcu, w sekcji „Komentarz 2026”.

„Świat naturalnego nastawienia” – E. Husserl a „bycie-w-świecie” – M. Heidegger. Sposoby zakotwiczenia w rzeczywistości.

„(…) punkty jako takie wcale nie są bytami realnymi, lecz jedynie pewnym przybliżeniem. Mówiąc o punkcie, przypisujemy mu pewną liczbę. Tymczasem okazuje się, że w ekstremalnie małych skalach język posługujący się pojęciem punktów rozmija się z rzeczywistością do tego stopnia, że w ogóle przestaje być użyteczny. Kiedy mówimy o punktach w geometrii, to tak naprawdę interesuje nas, jak się coś porusza między punktami. To właśnie ruch obiektów ma ostateczne znaczenie, a może on być czymś znacznie bardziej skomplikowanym niż proste przesuwanie się w przód lub w tył. Cały ten złożony ruch zapisany jest w postaci macierzy. Tak więc zamiast opisywać obiekt przez podawanie punktów, między którymi się on przemieszcza, podajemy macierz stopni swobody jego ruchu.” (Brian Greene, „Świat Nauki” 2003/12, s. 60)

Autor powyższych słów jest młodym profesorem fizyki, uważanym za jednego z najwybitniejszych współcześnie żyjących. Jego przedmiotem zainteresowań jest głównie żywo dyskutowana „teoria strun”. Powiedział on również: „Jeśli naukowiec trzyma się jednego toku myślenia, zmniejsza swą szansę na odkrycie czegoś wielkiego” (op. cit., s. 61). To znamienne, że o „angielskim Sokratesie” J.C. Wilsonie, który dokonał na przełomie XIX i XX wieku w szkole oksfordzkiej przejścia ze szkoły idealizmu do szczegółowej analizy, mówiono, iż jego stanowiskiem jest brak stanowiska (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, s. 225). Czy przyjmowanie takich postaw w nauce i filozofii, trwające od wielu wieków, a przeplatające się z okresowym dogmatyzmem, niezachwianą pewnością swych racji etc., może być sygnałem tego, iż stają te nauki wówczas u progu przełomowych osiągnięć, swoistej akceleracji głębokości treści poznania? Czy w powszechnie panującej opinii nie żyjemy właśnie w kulturze postnowoczesnej, dla której relatywizm jest cechą różnicującą? Oczywiście sam relatywizm może być również postawą dogmatyczną lub dogmatyzm propagującą, jako że nic poza subiektywizmem w czasie i przestrzeni nie zakłada. Jednak sprzyja tym, dla których nietrzymanie się „klimatu opinii” (C.L. Becker, s. 12) jest cnotą w poznaniu.

I. Zarys tła rozważań dalszych

Edmund Husserl (1859–1938) żył w „klimacie opinii” czy wręcz dogmatycznym tryumfie tez psychologizmu. Swą działalnością uniwersytecką oraz pracami przełamywał ów dogmatyzm, będąc twórcą, na początku XX wieku, nowego kierunku badań filozoficznych zwanego dziś fenomenologią. Wyrażenie „fenomenologia” składa się z fenomenu i logosu, podobnie do wielu innych wyrazów, takich jak biologia, psychologia, ontologia. Wzorem tamtych słowo λόγος można rozumieć tradycyjnie jako: nauka, pojęcie, rozum, sąd, definicja, racja, stosunek. Trudniejszą sytuację mamy z φαινόμενον – fenomen, który pochodzi od czasownika φαίνεσθαι, oznaczającego „to, co się ukazuje, ukazujące się, widoczne”; ten zaś pochodzi od słówka φαίνω: „wydobyć coś na jaw, postawić coś w świetle, rozjaśnić”; wszystkie zaś pokrewne są φῶς, czyli światłu, jasności. Opierając się na tej etymologii, „nauka o fenomenach” byłaby zarazem nauką o tym, „co-się-samo-w-sobie-ukazuje”, co w pełni widoczne. Fenomeny to „przedmioty, rzeczy” wydobywane na światło, rozświetlone, tożsame ze zjawiskami (M. Heidegger, Bycie i czas, s. 40–44). Husserl w jednym z manuskryptów z 1907 roku pisał: „Fenomen oznacza przede wszystkim zjawisko, w którym pojawia się to, co przedmiotowe” (K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, s. 14). Dla uzupełnienia tych rozważań konieczne jest także rozróżnienie dwu znaczeń fenomenu. Pierwsze to fenomen w sensie zwykłym, to ujęcie znaczenia za Kantem. Jest to zjawisko jako każdy przedmiot naszego możliwego doświadczenia, które zawsze musi odbywać się w pewnym czasie i przestrzeni – dwóch formach naoczności – których jednak nie doświadczamy. Drugie rozumienie fenomenu ma sens ścisły – fenomenologiczny. Zawiera ono wszystko, co poprzednie, wraz z formami naoczności, które „normalnie” skrywają się „za” zjawiskami, kształtując uprzednio ich doświadczanie (op. cit., s. 24–25). Takie ujęcie owych form naoczności, jak u Kanta, stworzyło barierę niemożliwości dotarcia do „rzeczy samych w sobie” – noumenów. Chcąc przełamać ten problem, próbował Kant stworzyć inny rodzaj badań, które nazwał „transcendentalnymi” – wykraczającymi poza podmiot i jego granice doświadczenia. Pomijając te trudne i obszerne rozważania, ważne jest to, iż stanowisko Kanta ostatecznie prowadzi do agnostycyzmu rzeczy samych w sobie (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, s. 165–180). Właściwie, nie mogąc poznać, dotrzeć do noumenów, czy potrafimy orzec, że w ogóle „one” SĄ?

II. Świat naturalnego nastawienia – E. Husserl

Chęć dotarcia do rzeczy samych w sobie czy „powrotu do rzeczy” to tylko nieliczne elementy fundujące myśl E. Husserla. W tzw. „homilii Husserla”, znanej także jako Filozofia jako ścisła nauka, autor formułuje pragnienie przełamania ówcześnie panującej filozofii, która, uznając nauki pozytywne za swój punkt wyjścia i podstawę, paradoksalnie nie ma pretensji do obiektywnego poznania i jest rzeczywiście filozofią światopoglądową. Człowiek w jej rozumieniu jako jednostka wykształcona prezentuje indywidualne podejście do świata, etyki, estetyki, religii, które właściwie kształtuje się w nim szczególnie bez pretensji do czegokolwiek innego. Przez to można jego postawę przyrównać do współczesnego relatywizmu, skrajnie do postmodernizmu, a wszelako źródłem tychże również jest historyczny sceptycyzm. Dowodzi Husserl, iż nie ma możliwości łączenia tychże dwu idei, nauki z jednej, światopoglądu z drugiej. Pierwsza ufundowana jest na chęci absolutnego ponadczasowego poznania, druga to przejaw indywidualizmu i subiektywności. To pozwala odrzucić ten typ filozofowania, szczególnie gdy chce się widzieć filozofię inaczej niźli zbiór systematyzujący to, co nauka pozytywna stworzy, z dodatkiem kontrowersyjnych nieraz filozofujących indywiduów.

Słabość ówczesnej filozofii podkreślały również liczne pomysły na jej odrzucenie. Najdonioślejsza była myśl pozytywistyczna, mająca pomysł zastąpienia wszelkiej metafizyki fizyką. Ten scjentyzm odnoszący się do sfery ludzkiego doświadczenia nosił nazwę psychologizmu. Najprościej oznacza on, iż wszystko, co nie jest fizyczne, musi być psychiczne – inaczej nie można tego uznać za istniejące. Przedstawiciele tej myśli, nawet wśród przyrodników, za jedyny naukowy sposób patrzenia na doświadczenia uznawali traktowanie ich jako „zjawiska”. „To, co było u Kanta naprawdę ważne i słuszne, zostało odrzucone lub przeoczone – i trzeba to było na nowo odkopywać w chwili, gdy zagadnienia filozoficzne zaczęły na nowo się stawać żywe. To zaś, co w gruncie rzeczy było piętą Achillesową systemu Kantowskiego, ale najłatwiej stosunkowo godziło się z fizykalnym sposobem widzenia świata zewnętrznego, przyjęto na codzienny użytek we własnej robocie naukowej – owo „zjawisko”, którym teraz wszystko się stało, zarówno dane bezpośrednio własności rzeczy, jak zachodzące w świecie doświadczenia zewnętrznego zdarzenia i procesy. To, co bezpośrednio dane w spostrzeżeniu, stało się tylko „zjawiskiem”, a na jego [miejsce] przyjęto za jedynie rzeczywisty świat atomów i wszelkiego rodzaju ruchów. (…) Tu starą tradycję empirystyczną teorie Kanta jedynie wzmocniły” (R. Ingarden, Dążenia fenomenologów, s. 274–275). Podejście takie i na sposób taki rozumiane zjawiska psychiczne nie były niczym innym, jak tylko pewnym układem zamkniętych martwych „treści”. Nauki przyrodnicze, wśród nich najbardziej fizyka, miały na celu i w mocy swych badań ustalać świat atomów i procesów mechanicznych jako jedyny istniejący „obiektywnie”. Subiektywny zaś świat bezpośredniego doświadczenia był zespołem „danych zmysłowych”, barw, dźwięków, woni etc. Te wszystkie dane zmysłowe to inaczej „stany psychiczne” – „wrażenia zmysłowe”. Są one jedynie „obrazami” w mózgu, który wyprojektowuje je do świata materialnego. Wszystkie one dają się sprowadzić do zjawisk fizjologicznych, błysków elektrycznych w neuronach i wyładowań oraz neuroprzekaźników w synapsach. Świat „widziany oczami” psychologizmu wyglądać może mniej więcej tak:

Gdy chcemy zbadać jakiś obiekt, na przykład rybę, zawsze dokonuje się to w czasie i przestrzeni. Zamrażamy rzekę, aby poznać również środowisko ryby, i robimy jej przekrój (rzeki wraz z rybą). Widzimy zarys kształtów ryby, czujemy jej zapach, dotykamy, opisujemy wnętrzności, ich sposób funkcjonowania etc. Po dokonaniu tychże zabiegów możemy „zobiektywizować” nasze obserwacje, sprowadzając wszystko do zjawisk komórkowych, a te do atomowych, wychodząc uprzednio od „precyzyjnych” definicji.

Takie „laboratoryjne” postrzeganie świata było zarazem nietrafne, jak i bardzo zubażające. Ogromne przywiązanie do tegoż uniemożliwiło potem przez wiele lat dojście do porozumienia psychologów innych orientacji, którzy sprzeciwili się opisanemu stanowisku. Były to psychologia aktów i czynności świadomych. Pojęcie strumienia świadomości było nie do zaakceptowania przez „zamrażających rzeki”.

Współczesna fizyka także zmieniła orientację, doznając ogromnego przeskoku po ogłoszeniu i zaakceptowaniu, co nie odbyło się zbyt łatwo (historia myśli A. Einsteina), mechaniki kwantowej oraz zasady nieoznaczoności Heisenberga. Dziś większość wyników eksperymentów jest interpretowana wyłącznie przy użyciu metod statystycznych. Niejako można to uznać za współczesne potwierdzenie błędności psychologizmu.

Na gruncie krytyki psychologizmu, choć początkowo był jego zwolennikiem, wyrosła koncepcja fenomenologii Edmunda Husserla. Dziełem szczególnym w tej materii są jego Badania logiczne. Dokonuje tam Husserl szczególnego wskazania na sferę dotychczas nazbyt często pomijaną – to sfera zjawiania się, sfera perspektyw i pojawiania się czegoś przed nami. Ażeby dokonać opisu tej sfery, konieczne jest opracowanie nowej metody poznania – fenomenologicznej metody. Jednak nie jest to metoda w sensie narzędzia, kolejnego wśród wielu, ale próba otwarcia nowego horyzontu, który zazwyczaj jest przed nami zakryty. Wymaga to zmiany nastawienia wobec świata i samego siebie. Należy poddać doświadczenie „procesowi redukcji, który pozwoliłby za tym, co napotykamy, odszukać projekt wszelkiego możliwego spotkania, czyli sferę zjawiania się właśnie” (K. Michalski, 1978, s. 13–14). Owym zjawiskiem jest także nasza świadomość. Pisał Husserl: „Rozpoczynamy nasze rozważania jako tacy, jakimi jesteśmy w życiu codziennym, jako ludzie przedstawiający sobie coś, sądzący, czujący, chcący »w naturalnym nastawieniu«” (E. Husserl, Idee fenomenologii, s. 80). Postrzegamy, czujemy, przeczuwamy, przypominamy sobie, chcemy etc. – poprzez to świat „wychodzi na jaw”. Nasza świadomość, będąc zawsze świadomością czegoś, jest intencjonalna i jest jedynym miejscem ujawniania się wszelkiej przedmiotowości. Fenomenologia jest rodzajem refleksji świadomości nad sobą samą. To również rodzaj doświadczenia i przez to naczelna zasada badań fenomenologicznych nie różni się radykalnie od nauk przyrodniczych i pozytywizmu. „Zasada ta zapowiada: ostatecznym źródłem i podstawą poznania wszelkiej teorii jest w każdym przypadku bezpośrednie doświadczenie. (…) Dane doświadczenia nie tylko umożliwiają nam poznanie przedmiotów, lecz mają nadto moc uzasadniającą, motywującą z jednej strony nasze przekonania, z drugiej weryfikującą uzyskane pojęcia i sądy o danych przedmiotach” (R. Ingarden, D.f., s. 290). Skąd jednak ma wypływać czystość i pewność naszego poznania? Jednym z elementów tychże będzie zredukowanie pola badań do samej – inaczej: „czystej” – świadomości intencjonalnej, a więc wyłączenie wszystkiego, co znajduje się poza świadomością, czyli co jest transcendentne. Punktu wyjścia do takich rozważań możemy szukać w „przewrocie kopernikańskim” Kanta, czyli zniesieniu dualizmu między przedmiotem a podmiotem przy jednoczesnym wykazaniu, iż to na bazie podmiotu ufundowany jest przedmiot, „wypływa z niego”. Ważna jest także niepodważalność samego ego cogito, ja myślącego, czyli świadomego swego istnienia, nieprzemycającego jednak w sobie res extensa, substancji. Redukcja, której dokonamy, nie zagraża treściom świadomości, nie wymaże ona przedmiotu, na który nakierowana jest świadomość, ale spowoduje przesunięcie owego przedmiotu transcendentnego na drugi plan. Uwaga winna zaś zostać nakierowana na przeżycie, w którym ów przedmiot transcendentny jest dany. Nie jest to bynajmniej prosty zabieg, gdyż mamy permanentne poczucie istnienia świata od nas niezależnego; Husserl nazywa to „generalną tezą nastawienia naturalnego”. Możemy jednak dokonać zawieszenia przekonań o tym świecie, „wziąć w nawias”, nie negować go, ale spróbować „odsunąć” także sąd pozytywny, użyteczny. Stanie się wówczas swoista modyfikacja naszych doświadczeń vel doświadczenia. Zamiast świata realnie istniejącego wejdzie sens świata jako pojawiający się w postrzeżeniu, przypomnieniu itd. Świadomość także stanie się miejscem ujawniania się owego świata „wziętego w nawias” wraz z istnieniem, w którym to ujawni się on z całością perspektyw i sposobów jego prezentowania się (K. Michalski, 1978, s. 16). Widać w takim ujęciu doświadczenia dwa obszary. Jednym jest „przedmiot transcendentny”, drugim obszar jego zjawiania się, „immanentne” przeżycie. Są to określenia przestrzenne. Czysta immanencja, o ile jest możliwa, wypełnia się treścią w trakcie doświadczenia przedmiotu wobec niej transcendentnego. Najczęściej owa immanencja pełna jest różnych domysłów, domniemań; następnie poprzez wypełnienie szczegółami, treścią w trakcie „przeżyć” dochodzi do „identyfikacji”, uzyskania przez świadomość quale – jasności i wyraźności. Należy to odróżnić od wszelkiego „prowizorycznego poznania przedmiotu”, które, wychodząc od zbioru pojęć nieprecyzyjnych i niepełnych oraz licznych założeń i przekonań, poprzez doświadczenie jakoś najwyżej ten zbiór modyfikuje (R. Ingarden, D.f., s. 305–317). Rezultatem owej „redukcji do immanencji” sens świata, jaki jawi się przed nami, okazuje się produktem „świadomości intencjonalnej” – to z kolei odsłania jego subiektywną genezę. „Fenomenologia staje się czymś w rodzaju »archeologii świadomości«, próbą odnalezienia rodowodu uświadamianych przez nas sensów w ukrytym na pierwszy rzut oka życiu świadomości…” (K. Michalski, 1978, s. 16).

To porównanie wydaje się szczególnie trafne. Archeologia, zajmując się badaniem prahistorii, pozbawiona źródeł pisanych, skazana jest na czerpanie wiedzy o człowieku z intencjonalnych wytworów jego rąk – narzędzi, osad, cmentarzysk etc., szkieletów. Ciekawe jest także to, iż postulatem Husserla było „uściślenie” filozofii, zaś archeologia jest najściślejszą z nauk historycznych i lingwistycznych, z jakimi się zetknąłem. Jeszcze jeden „punkt trafności” tego porównania dotyczy metody archeologicznej, która jest prawie wyłącznie przyrodniczą, uściślaną przez eksperymenty pomagające w analizie obiektów badań, ustalaniu chronologii etc. To wszystko jednak razem, poprzez nieuchwytność treści prehistorycznych, prowadzi do tego, iż mimo ogromnego wysiłku archeologów w poznaniu i badaniach oraz gromadzonej wiedzy nadal towarzyszą jej wątpliwości, ponowne interpretacje i doprecyzowania. Ten ciągle umykający przedmiot poznania archeologii jest kolejną świetną metaforą do fenomenologii. Podobnie jak fenomenolog, który, doświadczając jakiegoś transcendentalnego przedmiotu, uzyskał quale, aby przekazać treści swego poznania, musi podjąć ogromny wysiłek oraz mieć w sobie pewien „kunszt” pisarski, językowy, aby inną osobę naprowadzić na podobny trop doświadczeń. Jeśli owa „odrębna świadomość” także dokona wysiłku i obdarzona jest „dobrą wolą” poznania, uda się uzyskać porozumienie i „wzajemnie doświadczyć” prawdy obiektywnej (czegoś zgoła więcej niż intersubiektywnej). Jak bardzo jest to jednak trudne, zobrazować może pewna sytuacja opisana przez francuskiego etnologa i prehistoryka André Leroi-Gourhana, „który porównał zadanie, jakie stanowi dla archeologa odtworzenie zachowań ludzkich utrwalonych w źródłach archeologicznych, do sytuacji widza, który spóźnił się na spektakl w teatrze: zastał opuszczoną przez aktorów scenę i na podstawie dekoracji usiłuje odtworzyć treść sztuki…” (J.K. Kozłowski, P. Kaczanowski, Najdawniejsze dzieje ziem polskich, s. 12). Z pewnością łatwo wziąć archeologowi na warsztat fragment ceramiki lub krzemień i wymyślić mnóstwo spekulacji, hipotez i teorii w oparciu o już posiadaną wiedzę i przekonania na temat źródła pochodzenia tegoż przedmiotu, jego powstania w danej kulturze etc. Jednak, co jest w tej nauce wyjątkowe, prawdziwe poznanie możliwe jest w terenie. Na miejscu badań, odkrywek archeologicznych, wymagających wysiłku fizycznego oraz hartu ducha i ciała, można, zawieszając sądy płynące z pojęć, dokonując epoché, poznać kontekst stratygraficzny, strukturę gleby, minerały w niej występujące, często przedmioty towarzyszące trwalszym znaleziskom, które ulegają prawie natychmiastowemu zniszczeniu (utlenieniu etc.), i wiele innych niespodziewanych najczęściej danych – treści prowadzących do quale pełnego poznania. Rysunki, szkice, zdjęcia i wszelka inna coraz precyzyjniejsza dokumentacja nie mogą zastąpić wysiłku bezpośredniego doświadczenia widoku, jaki roztacza się ze stanowiska, a dawniej mógł być podobny dla mieszkańców np. grodu, którego najczęściej zarys jam w glebie bada archeolog. Jego umysł otwarty na te doświadczenia może wyobrazić sobie wygląd tegoż dawnego siedliska ludzi, dokonać jego weryfikacji z pamięcią podobnych obiektów, zdjęć, rysunków etc. Następnie, po wielu tygodniach takich badań, kiedy gleba zamarza, archeolog wraca do swego gabinetu i, dysponując „materiałem ruchomym”, wszelką sporządzoną dokumentacją, literaturą z pokrewnego zakresu, może rozpocząć opracowywać swoje odkrycia. Ciąży na nim wielka odpowiedzialność za „prowadzone stanowisko”, płynąca ze świadomości, iż nie ma żadnych możliwości powtórzenia jego badań i doświadczeń terenowych (chyba tylko w minimalnym zakresie). Kontekst stratygraficzny, układ warstw w glebie, położenie źródeł ruchomych w danym miejscu – to wszystko nawet przy skrajnie precyzyjnej dokumentacji jest niemożliwe do całkowitego powtórzenia. Stąd wymagany jest wielki kunszt pracy takiego badacza, solidność, ale i zaufanie, „dobra wola” wśród „kolegów po fachu”. Pomimo tej pozornie tragicznej sytuacji archeologów nauka ta rozwija się nadzwyczaj prężnie i za wielkim zaangażowaniem jej „wyznawców” idą bardzo przyzwoite wyniki poznania prehistorii człowieka. Mimo dodatkowych trudności związanych z „eksterytorialnością” dawnych kultur i barierą językową archeologii poszczególnych krajów. Czyż to nie pozytywny przykład dla możliwości fenomenologii?

Dokonując powyższego opisu, dotknięte zostało jeszcze inne zagadnienie związane z poznaniem fenomenologicznym, mianowicie bezpośrednie poznanie aprioryczne istoty przedmiotów. Jest to właściwe pole badań fenomenologa, różnicujące go od stanowiska pozytywizmu. Znów źródeł rozważań na ten temat szukać można w Badaniach logicznych Husserla. Wykazuje on, że: „istnienie filozoficznej, wolnej od psychologizmu logiki jest przeto uwarunkowane przez istnienie różnicy między świadomością a psychiką, odrębnością tworów logicznych od aktów psychicznych (tzn. że nie są one ich składnikami) i przez możliwość apriorycznego poznania zarówno samych tworów logicznych, jak też i aktów świadomości” (R. Ingarden, D.f., s. 321). Aprioryczne poznanie dotyczy według Maxa Schelera i innych fenomenologów nie tylko formalnego – nad formą przedmiotów, ale i materialnego – dotyczącego istoty jakościowego uposażenia przedmiotów. Rozważania nad istotą przeżyć intencjonalnych doprowadziły Husserla do apriorycznego poznania materialnego, a nie tylko formalnego. Istnieje także pośrednie, czysto pojęciowe poznanie a priori; to uznawano przed fenomenologią. Zakłada ono, że rozporządzamy pewnym zakresem gotowych już pojęć przedmiotów badanych tudzież odpowiednim dla danej dziedziny systemem aksjomatów. Fenomenologiczne poznanie a priori wybiega jednak o wiele dalej, przede wszystkim jest niezależne od doznawania wyglądów. Najprostszym na nie przykładem jest poznanie właściwości trójkąta równobocznego w sensie geometrii euklidesowej. Jakkolwiek narysowany czy przedstawiony taki trójkąt, nawet schematycznie nieporadny, nie odgrywa żadnej roli. Obiekt jest aprioryczny i bezwzględnie poznamy jego własności, np. że suma kątów wewnętrznych wynosi 180 stopni etc. (R. Ingarden, D.f., s. 320–350). Wiele przykładów innych, jak i wnikliwe omówienie tych zagadnień, znajduje się w Dążeniach fenomenologów Romana Ingardena na stronach od 318 do 358.

Powracamy do metody fenomenologicznej jako próby dotarcia do pewnej, absolutnie niepowątpiewalnej sfery bytu. To poszukiwanie sensu bytowego, na mocy którego świat w ogóle „jest”. Aby tego dokonać, należy dotrzeć do podmiotu czystej intencjonalności, czystego „JA”; możliwe to jest po dokonaniu epoché „generalnej tezy naturalnego nastawienia” (E. Husserl, Idee…, s. 94). To wszelako prowadzi ostatecznie do próby urzeczywistnienia metodycznego ideału nowożytnej filozofii, „niezaangażowanego obserwatora”, do wiedzy w pełni „obiektywnej”. Nie jest to jednak tak oczywiste, gdyż, mając pojęcie subiektywności transcendentalnej, wychodzące z poprzednich rozważań, doprowadzamy do antynomii. Sens bowiem subiektywności transcendentalnej konstytuuje ona sama. W bezpośrednim akcie refleksji można ten sens poznać, lecz czy jest on komunikowalny? Ten problem wraca i przykłady z archeologii są małą próbą jego rozświetlenia. Możliwe, iż jakimś sposobem rozwiązania tej antynomii będzie również to, iż moje zwątpienie i innego zwątpienie w sens subiektywności transcendentalnej nieuchronnie prowadzi nas do wspólnego punktu zaczepienia – zwątpienia. Nie rozwijając nadmiernie tego wątku, przedstawię grę rozumową:

Spotyka się grupa sceptyków. Każdy wygłasza po kolei jakikolwiek pogląd, w który reszta wątpi. W momencie wątpienia jednak nie wątpią oni w swoje wątpienie. Skoro tak, są swoistym metazbiorem zwątpienia, które jest ich cechą wspólną. Jeśli w to też zwątpią, to wyklucza poprzednie wątpienie. Jeśli zaś nie, zgadzają się co do wątpliwości.

Ciekawy zarzut przeciwko fenomenologii sformułował Hilary Putnam w eseju Mózgi w naczyniu. „(…) fenomenologowie nie przyjmują bowiem do wiadomości tego, że opisują wewnętrzne wyrażanie myśli, rozumienie zaś tego wyrażania – rozumienie własnych myśli – nie jest zajściem tego czy innego zdarzenia, lecz zdolnością wywoływania określonych zdarzeń mentalnych” (H. Putnam, 1998, s. 322). Kontrargumentem może być to, iż „pragnieniem” fenomenologa jest, jak mniemam, przy użyciu „swoistego kunsztu” wprowadzić innego na ową drogę zdarzeń mentalnych dla niego specyficzną, która jednak doprowadzi do analogicznego poznania. Poza tym przykład z „japońskim myślowym oszustem i telepatą” wydaje mi się bardziej ze sfery science fiction niż sensownej argumentacji, ale zakładając nawet optymistycznie, że da się to wyobrazić jako trafne, to czy wewnętrzne wyrażanie myśli jest tożsame z ich rozumieniem? Nie – zapewne, jak pokazuje przykład; więc na jakiej podstawie orzeka Putnam to, iż wewnętrzne wyrażenie myśli bez zrozumienia jest tożsame z takowym ze zrozumieniem? Jeśli nie jest, to zapewne i japoński telepata, i oszust odróżnią jedno od drugiego, dochodząc do podobnych jakości, quale. (Muszę to jednak jeszcze przemyśleć.)

Trudno jeszcze nie wspomnieć o fundamencie ontologicznym w filozofii E. Husserla, który stanowi właśnie owo czyste cogito jako istotowa struktura o typowej ogólności. Szczególnie dlatego, iż właśnie od krytyki ontologicznego stanowiska Husserla wychodzi M. Heidegger, tworząc swoje dzieło Sein und Zeit (Bycie i czas).

III. Bycie-w-świecie (M. Heidegger)

„Zgodność między nami istnieje w tym, że byt, w sensie tego, co nazywa Pan »światem«, nie może być wyjaśniony w swej transcendentalnej konstytucji przez sprowadzenie go do tego, co jest wewnątrz świata. Nie jest przez to jednak powiedziane, że miejsce tego, co transcendentalne, nie jest w ogóle bytem, lecz wypływa stąd właśnie problem: jaki jest sposób bycia tego bytu, w którym świat się konstytuuje?… Problem sposobu bycia samego konstytuującego nie da się obejść. Uniwersalny problem bycia odniesiony jest do tego, co konstytuuje, i tego, co konstytuowane.” (K. Michalski, 1978, s. 27)

Wydane w tym samym 1927 roku co powyższe słowa Bycie i czas było próbą rozwinięcia i rozwiązania problemu, jaki powyższy cytat przedstawia. To dzieło z założenia jest „ontologią fenomenologiczną”. Jego zadaniem jest rozważenie „kwestii bycia”. Część pierwsza, a w niej Wprowadzenie – Ekspozycja pytania o sens bycia – mówi o konieczności, celu i metodzie postawienia kwestii bycia, o jej strukturze i prymacie. Trudno jednak znaleźć sformułowanie, brzmienie lub wyjaśnienie owego sensu. „Co to znaczy być?” – pyta Heidegger, chcąc przeanalizować tradycyjne znaczenie pojęcia bycia. Podłoże tych znaczeń leży w pomieszaniu bycia (Sein) i bytu (Seiendes). Heidegger krytykuje pogląd, iż bycie jest pojęciem niedefiniowalnym, gdyż najogólniejszym, zaś „być” to pojęcie oczywiste. Także analiza „formalnej struktury” pytania o bycie nie rozjaśnia samego bycia, ustala tylko factum wstępnego, niejasnego rozumienia bycia przy wszelkim rozumieniu zaistniałych „faktów” (Przewodnik…, t. 4, s. 184–185). Heidegger pragnie wyodrębnienia pojęcia bycia do wyraźnej analizy; dotychczas „zakładano” bycie, jednak „nie jako pojęcie do dyspozycji – nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane”. Takie zakładanie ma specyficzny charakter rozumienia bycia poprzez „jestestwo”, Dasein – czyli bycie (sein) oraz „tu oto” (da) – jestestwo to byt ludzki, mający jedynie formalną charakterystykę swoistego bycia. Jest ono tutaj „drogą” do bycia, ma jestestwo rolę szczególną w tej kwestii. Jest to traktat ontologiczny, w którym ontologia rozumiana jest jako „niededukowalna konstrukcja genealogii różnych możliwości rodzajów bycia”. Genealogię tę śledzi Heidegger w jestestwie. Do tego celu używa metody fenomenologicznej. Fenomen rozumie jako związany z greckim φαίνω – wyjawiać coś, stawiać w świetle. Fenomenologia pozwala „to, co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się ukazuje”, pozwala fenomenom „być” w ich prawdzie jako nieskrytości – a-letheia. Analityka jestestwa wychodzi z dwóch określeń: pierwsze to „jest ono zawsze »moje«”, drugie jest egzystencją, czyli nie jest czymś obecnym, ale „istoczy się” pośród swoich możliwości (M. Heidegger, B. i C., s. 59). Jako ośrodek swych możliwości jestestwo kieruje się ku nim, bytując. Określają „jestestwo” charaktery jego bycia, „egzystencjały”, które są zgoła różne od kategorii charakteryzujących byt spoza jestestwa. Czy jednak jest w ogóle cokolwiek „spoza jestestwa”? Czy jest jakikolwiek punkt podparcia ze świata zewnętrznego?

Podstawowe „ukonstytuowanie”, rozumiane jako struktura, jednak w znaczeniu znacznie mniej ontycznym, jawi się jako troska. Łączy owa troska trzy charaktery: egzystencjalność, faktyczność i upadanie. To, inaczej mówiąc, antycypujące siebie bycie-w-świecie przy wewnątrzświatowym bycie, „czyli istoczącym się w światowości świata”. Szczególnym i centralnym jest tu charakter bycia-w-świecie. Służy on Heideggerowi do przecięcia sporów o istnienie świata. Zażegnany zostaje problem pierwotności ja wobec świata i odwrotnie – zastępuje je egzystencjał bycia-w-świecie, który, będąc jednością, ustawia tradycyjne człony ja i świat jako pochodne. Świat oraz jego kategorie wyodrębniają się w łonie bycia-w-świecie i dlatego podmiot, ja, a wreszcie człowiek może stanąć naprzeciw zewnętrznego dla niego świata. To jest „faktyczność” – fakt, iż jestestwo jest niejako z góry „rzucone” w świat.

„Co oznacza być-w? Wyrażenie to uzupełnimy od razu do: bycie-w »w świecie« i mamy skłonność do tego, by rozumieć owo bycie-w jako »bycie-w…«. Ten ostatni zwrot oznacza sposób bycia bytu, który jest »w« jakimś innym, tak jak woda »w« szklance, suknia »w« szafie. Przez owo »w« rozumiemy stosunek do siebie bycia dwóch rozciągłych »w« przestrzeni bytów pod względem ich miejsc w niej zajmowanych (…). Bycie-w nie oznacza bynajmniej przestrzennego przebywania czegoś obecnego w czymś obcym (…). Wyrażenie (jestem) (…) znaczy zatem: mieszkam, przebywam przy… świecie znanym mi jako taki a taki.” (M. Heidegger, B. i C., s. 75–76)

Jestestwo – Dasein – „rzucone w świat”, także się ku niemu otwiera, projektuje możliwości własnego w nim bycia, które należy rozumieć jako kierowanie się ku „najbardziej własnej” możności bycia, ku swej właściwości. Faktyczność zaś ma charakter upadania, jako że spotyka ono wewnątrz świata rzeczy, z którymi ma na co dzień do czynienia. Te przedmioty to według Heideggera narzędzia, znaki. Odkryte rozumieniem mają tendencję do układania się w całość stanu rzeczy. Ten, „kto” jest-w-świecie, i świat stanowią wraz z „byciem-w…” trójjednię. Najbliższym jestestwu światem jest ten, w którym żyje, otoczenie – Umwelt – to świat wokół nas, ten, który otacza. Jednak „um-” ma jeszcze inne znaczenie – jako to, co służy do czegoś, świat, w którym jestestwo napotyka właśnie narzędzia. Analiza otoczenia to przykład „genealogii” bycia.

Wskazuje to dwa rodzaje bycia, które wynikają z istoty tego świata: poręczność i obecność. Poręczne jest stosowanie, używanie narzędzia w sposób „bezwiedny”, choć zgodny z jego funkcją. Może to być: młotek, mieszkanie, droga etc. Kiedy jednak zostaje zakłócona funkcja narzędzia, staje nam ono przed oczami „jako takie”, w jego obecności jakoś uposażonej, nieporęcznej rzeczy. Napotykanie zaś czegoś w otoczeniu umożliwia egzystencjał „światowość świata”. On umożliwia także odkryć coś takiego jak narzędzie i rzecz.

W swej „przygotowawczej analizie jestestwa” dąży Heidegger do określenia, poprzez owo otoczenie i to, co w nim przez jestestwo spotykane, powszedniości „środowiska” jestestwa, jego powszedniego bycia-w-świecie. To powszednie czyjeś bycie-w-świecie jest z istoty współbyciem z innymi i właśnie ono ma rolę pierwotnego i nieredukowalnego do innych sposobu bycia-w-świecie, jaki charakteryzuje jestestwo. Jest to odejściem od teorii „wczucia”, mówiącej, iż doświadczam innego, przenosząc na niego poznanie samego siebie. „Każdy jest innym i nikt sobą samym”. Oznacza to, iż we współbyciu jestestwo, przestając być sobą, ulega dominacji „Się”. To „Się” nie jest jakąś przypadłością społeczną, ale egzystencjałem i prowadzi do bycia przeciętnego i „zniwelowanego”.

Powrócić na koniec warto do poprzedniej podstawowej kategorii ludzkiej egzystencji, rozumienia. „Człowiek jest rozumieniem”. To powoduje, iż nigdy nie zostaje świadomością zamkniętą we własnej subiektywności (gra rozumowa „skrajni sceptycy” powyżej), lecz zawsze jest „wychodzeniem ku”, transcenduje poza swą podmiotowość, jest zawsze-już-swoją-możliwością, swoim projektem na świat. To powoduje, iż Dasein jest czymś więcej niż faktycznie.

IV. Refleksje podsumowujące

Koncepcja „filozofii jako ścisłej nauki” doprowadziła E. Husserla do fenomenologii. Byłże to jednak zamysł pierwotnie głównie epistemologiczny. Na takim tutaj zmuszony byłem się skoncentrować. Słabość fundamentu ontologicznego u Husserla zaowocowała jednak powstaniem egzystencjalizmu M. Heideggera, który miał w jego zamyśle być ontologią fundamentalną, czyli fenomenologią. Obydwa przeanalizowane przeze mnie dzieła (Idee fenomenologii, Bycie i czas), jakże jeszcze niedokładnie, niewnikliwie, są rzeczywiście pełne ciekawych, fascynujących i genialnych myśli filozoficznych. Zagadnienia, które miałem na celu z nich wydobyć, nie stanowią odrębnej problematyki, ale są elementem wielkiej całości. Lepsze ich zrozumienie i pogłębienie w różnych kontekstach może umożliwi kiedyś rozwinięcie „rozumienia mego jestestwa”, może pozwoli wykroczyć jaźnią, która wnikliwie pozna samą siebie, i dotrzeć do istoty przedmiotów transcendentalnych. Oczywiście prawdopodobne jest także zanegowanie i odrzucenie tychże myśli tropem H. Putnama. Jednak moje bycie-w-świecie i doznanie trwogi „zapadającego” się świata w swej nieuchwytnej czasowości będzie dla mnie ważnym elementem ukonstytuowującym „moje jestestwo”.

Bibliografia

Becker C.L., Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów.
Heidegger M., Bycie i czas.
Heidegger M., Co to jest metafizyka?
Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka.
Husserl E., Idee fenomenologii.
Ingarden R., Dążenia fenomenologów.
Michalski K., Heidegger i filozofia współczesna.
Putnam H., Mózgi w naczyniu, [w:] Wiele twarzy realizmu.
Święcicka K., Husserl.
„Świat Nauki” 2003/12.
Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 4.

Komentarz 2026

Co z tego zostaje. Porównanie fenomenologii do pracy archeologa w terenie. Michalski rzuca hasło „archeologii świadomości”, a ja rozwinąłem je w coś więcej niż metaforę: stanowiska nie da się wykopać drugi raz, dokumentacja nie zastąpi bycia na miejscu, a wynik da się przekazać tylko dzięki kunsztowi opisu i dobrej woli drugiej strony. To nadal dobry obraz tego, czym jest opis fenomenologiczny i dlaczego jest tak trudno komunikowalny. Do tego gra rozumowa o sceptykach, którzy nie mogą zwątpić we własne wątpienie – prosty, własny model wspólnego punktu oparcia.

Co dziś wiem lepiej.

Kant i „transcendentalne”. U Kanta transcendentalne nie znaczy „wykraczające poza podmiot”, lecz dotyczące warunków możliwości doświadczenia. To, co wykracza poza możliwe doświadczenie, Kant nazywa transcendentnym.
Fizyka kwantowa a psychologizm. Statystyczna interpretacja wyników pomiarów nie obala psychologizmu w logice – to spór o inne rzeczy. Husserl zbił psychologizm argumentami logicznymi, nie fizycznymi.
Heidegger a egzystencjalizm. Sam Heidegger odrzucał tę etykietę (List o humanizmie, 1946). Lepiej mówić o ontologii fundamentalnej, która wpłynęła na egzystencjalistów.
Cytat otwierający część III pochodzi z listu Heideggera do Husserla z października 1927 roku, pisanego przy wspólnej pracy nad hasłem „Fenomenologia” do Encyclopaedia Britannica.
J.C. Wilson to John Cook Wilson.