Gorgiasz Platona. Argumenty przeciwko hedonizmowi

Archiwum dawnych publikacji · Praca ze studiów filozoficznych, marzec 2003. Tekst oryginalny; poprawiono wyłącznie literówki, ortografię i interpunkcję. Uwagi z 2026 roku znajdują się na końcu, w sekcji „Komentarz 2026”.

W dialogu Platona, który jest jednym z tzw. dialogów wczesnego okresu, występuje pięć postaci: Kalikles, Sokrates, Chajrefon, Gorgiasz, Polos. Akcja dialogu rozgrywa się w Atenach w dniu, kiedy zagościł tam Gorgiasz, wielki przedstawiciel sofistów, ich mentor, nauczyciel retoryki. Po wystąpieniu Gorgiasza na forum, kiedy wraz z licznymi uczniami i słuchaczami udaje się do domu Kaliklesa, na scenie pojawia się Sokrates wraz ze swym uczniem Chajrefonem. Pragnie on porozmawiać z Gorgiaszem, choć nie poznać go, gdyż, jak można wywnioskować, najwyraźniej obydwaj znają się już nawzajem.

Gorgiasz mimo swego poważania i sławy wydaje się żywić do Sokratesa szacunek i zwraca się do niego bez emocji, grzecznie, choć jakby z pewną nutą cierpliwości pedagogicznej. Inaczej ma się sprawa z Polosem, uczniem wielkiego retora. Jest to młody mężczyzna pewny siebie i pyszny. Jest agresywny w rozmowie z Sokratesem i zwraca się do niego dość pogardliwie, ironicznie. Sokrates nie oddaje pola i także od pierwszych słów zwraca się do Polosa i zgromadzonych wokół troszkę ironicznie, wyrażając swoją niechętną sofistom opinię. Właściwie jego słowa przechodzą w otwarty atak, „druzgocącą krytykę”. Ta postawa Sokratesa może być w tym szczególnym dniu wystąpienia mistrza Gorgiasza szczególnie dotkliwa i niewygodna na forum zgromadzonych „wielbicieli”. Argumenty, którymi posługuje się Sokrates, nie wydają się szczególnie „górnolotne”, choć są bardzo skuteczne, zwłaszcza w podważeniu pozycji społecznej sofistów. Sokrates, wbrew przekonaniom Polosa, Gorgiasza i innych retorów, nie uważa, aby możliwości wpływania na publikę i władze oraz umiejętności przekonywania ogółu do swych racji były czymś godnym posiadania, dążenia do tego. Dla Sokratesa retoryka to nie sztuka, lecz pewne doświadczenie, umiejętność dbania o dusze tej samej kategorii co „kucharzenie” w dbaniu o ciało. Retoryka do mądrości i cnoty ma się tak według Sokratesa, jak przygotowywanie posiłków do dbania o zdrowie przez lekarzy czy gimnastyków. Ma tu na myśli coś słabo pożytecznego, udawanego w relacji do prawdziwej sztuki opartej o solidną wiedzę, mądrość, umiejętności.

Krytyka retoryki jest bardzo mocna. Jednak jak do niej doszło i do czego owa doprowadza? Rozmówcy Sokratesa zgadzają się początkowo na rozróżnienie między wiedzą o czymś a sztuką uprawiania czegoś. W takich kategoriach, gdy określimy retorykę jako sztukę posługiwania się słowem, która czyni człowieka zdolnym do mówienia i rozumienia tego, o czym mówi – takie ujęcie daje podstawy, aby Gorgiasz, zapytany przez Sokratesa, czymże jest to, co uprawia, powiedział: „sztuką”. Skoro tak, spytajmy, jaki cel przyświeca retoryce? Zgadzają się rozmówcy: celem retoryki jest przemawianie do ludzi w taki sposób, aby rozwiązać ich problemy, a szczególnie aby przekonać ich do swych racji. Pojawia się tutaj problem znamienny: czy w takim razie retor, wypowiadając sądy o różnych sprawach, w których nie jest najczęściej specjalistą, zna prawdę. Odpowiedź pada – nie zna. To zmienia drastycznie położenie retoryki. Sokrates umieszcza ją wśród „upiorów polityki”. Stawia naprzeciw sztuk dbających o dusze: sprawiedliwość (chorą) i prawodawstwo (zdrową), coś oszukującego duszę, jak nazywa „sztuki pozorne”: retoryka (chorą), sofistyka (zmora prawodawstwa). To analogia do sztuk dbających o ciało: gimnastyka (zdrowe), medycyna (chore), w opozycji do kosmetyki oraz kucharstwa. Takie rozróżnienie opiera się o cel główny, mający przyświecać sztukom prawdziwym, tj. dobro rzeczywiste, co przeciwstawia „upiorom polityki”, dla których celem jest przyjemność. Nie mogą temu zaprzeczyć rozmówcy, skoro przyznali wcześniej, że najważniejsze jest poczucie władzy nad masą demokratycznego ludu, „motłochu”, jakie daje retoryka. Mając taką władzę, można mieć wszelkie wygody, a szczególnie doznania przyjemności związane z tym bezpośrednio. Takim sposobem rozmowę zaczyna Kalikles, „przeciwnik” wyrafinowany, błyskotliwy i groźny. Dla Kaliklesa największą przyjemnością jest siła osobista, którą sam posiada. To siła jego psychiki, osobowości, pewnie także ciała. Taka postać to heros mogący łatwo zawładnąć umysłami demokratycznych mas słabych i podatnych na wpływy ludzi. Najwyraźniej robi to skutecznie, będąc jednocześnie człowiekiem zamożnym – to pretendent do władzy absolutnej.

Polemika z Sokratesem sprowadza się do trzech głównych wątków. Można zauważyć, że Kalikles ma szacunek do Sokratesa, a przez wzgląd na prośbę Gorgiasza prowadzi dialog, nawet gdy ewidentnie nie ma już na to ochoty. Wystarczająco dobrze całą sytuację referuje Włodzimierz Galewicz w dwu artykułach: Czary i uroki moralności panów oraz Platon o przyjemnościach życia tchórzliwego. Dlatego przytoczenie wypowiedzi W. Galewicza jest według mnie wyjściem najlepszym, gdyż daje klarowny obraz tej obszernej części dialogu Gorgiasz.

1. „Gdyby każda bez wyjątku przyjemność była – jak chce hedonista – sama w sobie dobra, wówczas wypadałoby uznać za dobrą także i przyjemność, którą znajduje np. chory na świerzb, kiedy się drapie, lub też doszczętnie zepsuty osobnik, kupczący swym ciałem” (Galewicz, 1999). Siła tegoż argumentu opiera się głównie o wzbudzenie w słuchającym złych skojarzeń, wręcz obrzydzenia. Ta, mówiąc współczesnym językiem, „wypowiedź perswazyjna” jest zabiegiem wyjątkowo skutecznym i sprytnym. Takie postawienie sprawy pokazuje „ciemną stronę przyjemności”. Zabieg ów jest szczególnie efektywny na początku rozmowy o hedonizmie: od razu osłabia pozycję strony, która za cel swego życia ma wszelką przyjemność. Mówiąc inaczej, utożsamia dobro z przyjemnością – to pozwala na przytoczenie drugiego z argumentów.

2. „W drugim argumencie Sokrates wywodzi, że dobro nie może być tym samym co przyjemność, ani zło tym samym co cierpienie, gdyż opozycja dobra i zła jest jakby ostrzejsza i bardziej rozłączna niż opozycja przyjemności i cierpienia. Dwa ostatnie przeciwieństwa nie tylko nie wykluczają się, lecz nawet łączą się ze sobą” (tamże). To argument ciekawy i sensowny, godny rozważenia, choć Kalikles wydaje się go lekceważyć. Nie jest to właściwe podejście i może ono sugerować, że całą rozmowę z Sokratesem traktuje trochę jak zabawę, coś mało istotnego. A jednak teza, że przyjemność może iść w parze z cierpieniem, wydaje się być bardzo mocna. Jeśli uznamy, że dla mędrca przyjemnością jest pomoc i nauczanie swych następców, a jednocześnie, aby to robić, musi zgodzić się na masę wyrzeczeń, od trudności finansowych pociągających niekorzystne warunki życia po niejednokrotnie rezygnację z życia seksualnego (zakonnicy, wschodni mędrcy itp.), to hedoniści mają kłopot. Wszakże wtedy brak przeciwstawienia cierpienie – przyjemność, analogicznego do przeciwieństwa dobro – zło, wyklucza utożsamienie dobra z przyjemnością. Upada fundament myśli hedonistycznej, gdyż celem nadrzędnym nie może być już czerpanie rozkoszy z wszelkich obszarów życia.

3. Ostatni argument Sokratesa wydaje się początkowo słuszny; możliwe, iż działa mocno na uczucia, które żywi często członek jakiejś społeczności. Utożsamianie się z jakąś „grupą etniczną”, jak pokrótce można określić wszelkie społeczności od plemiennych po narodowe, to coś, co konstytuuje naszą ludzką kulturę. Poczucie bezpieczeństwa płynące z głębokich chęci przetrwania, „instynktów samozachowawczych”, to coś, co obok religii można wywieść wprost z natury homo (Kołakowski, 1999). Takie głębokie uczucia, będące w większości ludzkich „serc”, mogą być wspaniałym fundamentem wypowiedzi mającej nas przekonać do czyichś racji. Założyć należy, że wielkie znaczenie w życiu członka jakiejś społeczności ma patriotyzm, umiłowanie życia tej społeczności i gotowość do poświęcenia własnego w imię jej przetrwania. O taki rodzaj afektów opiera Sokrates swój ostatni argument. Przyrównuje on przyjemności hedonisty do takich, jakie odczuwa tchórz, gdy widzi uciekającego wroga. Wywód Sokratesa jest ciekawy, lecz, pomijając problem jego słuszności, pragnę zauważyć, iż ma on wspólną płaszczyznę z retoryką, którą na początku dialogu Sokrates tak sprytnie krytykował. Wszakże największym atutem takiej argumentacji jest skierowanie jej do ludzi, którzy czują związek tak silny z owym „bytem etnicznym” jak wspomniany wyżej. Przypomina to trochę mowę przywódcy wojskowego, który, mając świadomość, że przewaga liczebna wroga jest wielokrotna, chce tak mocno zmobilizować swych podwładnych, aby bez reszty bronili ojczyzny. Kolejnym słabym punktem tegoż argumentu jest stopniowanie przyjemności i cierpienia. Co prawda Sokrates intuicyjnie jest przekonujący, jednak Kalikles mógłby po prostu nie zgodzić się na tezę, że przyjemność z ucieczki wroga jest większa dla tchórza niż odważnego. Dlaczego? Albowiem musiałby się zgodzić wówczas na tezę, że im większa odwaga cechuje człowieka, tym mniej przyjemności może odczuwać w życiu itp. – nie widzę związku.

Można teraz spytać, czy celem głównym dialogu Gorgiasz było dla Platona obalenie hedonizmu? Twierdzę, że nie. Sedno sprawy, która przebija się przez dialog Gorgiasz, ma podłoże w innej problematyce. To, co gnębi duszę Platona, nazywa się polityką, czy raczej złą polityką, jaka funkcjonuje w Atenach i Grecji za życia tegoż filozofa. Ten dialog jest zapowiedzią największych objętościowo i, jak się wydaje, o największej wadze dzieł Platona: Państwa, Polityka, Praw. Filozofia społeczna jest pomysłem na ożywienie wszystkich koncepcji platońskich w życiu codziennym, realnym świecie. To marzenie o zastąpieniu „polityki fałszywej” jej przeciwieństwem, „polityką prawdziwą”. Stworzenie ustroju doskonałego i państwa idealnego na miejsce skorumpowanych, dbających tylko o ciało przedstawicieli greckiej sceny politycznej i ustrojów tak głupich, jak sądzi Platon, jak demokracja czy tyrania. Ten pomysł, jeszcze niezwerbalizowany, ma według mnie źródło w słowach: „Uważam, że ja jeden spośród niewielu Ateńczyków, żebym nie powiedział: ja sam jeden oddaję się sztuce prawdziwej polityki i ja jedyny spośród współczesnych uprawiam działalność społeczną” (Gorgiasz, s. 155, 521d).

Literatura

• Galewicz W., Czary i uroki moralności panów, „Znak”.
• Galewicz W., Platon o przyjemnościach życia tchórzliwego, „Kwartalnik Filozoficzny”, nr 1/1999.
• Kołakowski L., Demokracja jest przeciwna naturze, [w:] Idee a urządzanie świata społecznego, PWN, Warszawa 1999.
• Platon, Gorgiasz, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958.

Komentarz 2026

Tekst studencki z 2003 roku zostawiam w oryginale. Dwie rzeczy dziś bym uporządkował.

Schemat sztuk prawdziwych i pozornych (464b–465c). W tekście wyszedł mi skrót, który łatwo źle odczytać. U Platona wygląda to tak:

„Zdrowe” i „chore” w moim tekście oznaczają więc to, czym się dana sztuka zajmuje – zdrowiem albo leczeniem – a nie ocenę samej sztuki.

Trzeci argument (497e–499b). U Platona Kalikles przyznaje, że tchórze cieszą się z ucieczki wroga tak samo, a może i bardziej niż odważni. Jeśli przyjemność to dobro, tchórz okazuje się więc co najmniej tak dobry jak dzielny – a na to Kalikles zgodzić się nie chce. Moja lektura „patriotyczna” to interpretacja tego, na czym ten argument gra emocjonalnie; samo rozumowanie opiera się na ocenach, które Kalikles już przyjął.

Główna teza tekstu – że Gorgiasz jest przede wszystkim dialogiem o polityce, a nie traktatem przeciw hedonizmowi – wydaje mi się nadal słuszna.