Archiwum dawnych publikacji · Praca ze studiów filozoficznych; przywołuje m.in. Świat Nauki 12/2003.
Aktualizacja: październik 2026
W dawnym tekście mieszały się „transcendentalne” warunki poznania z „transcendentnym” przedmiotem. Rozróżniam je i koryguję opis Kanta. Poprawiam też psychologizm: dotyczy uzasadniania logiki przez fakty psychiczne, nie samego podziału na fizyczne i psychiczne. Mechanika kwantowa nie jest dowodem jego błędności. Redukcja fenomenologiczna nie przeczy istnieniu świata; analogia do archeologii pozostaje ilustracją, nie metodą zapewniającą pełne poznanie. U Heideggera oddzielam współbycie, faktyczność i upadanie.
Poniżej tekst archiwalny po korekcie. Istotne zmiany opisuję powyżej; dawny kontekst i charakter wypowiedzi pozostają częścią tej publikacji.
„(…) punkty jako takie wcale nie są bytami realnymi, lecz jedynie pewnym przybliżeniem. Mówiąc o punkcie, przypisujemy mu pewną liczbę. Tymczasem okazuje się, że w ekstremalnie małych skalach język posługujący się pojęciem punktów rozmija się z rzeczywistością do tego stopnia, że w ogóle przestaje być użyteczny. Kiedy mówimy o punktach w geometrii, to tak naprawdę interesuje nas, jak się coś porusza mędzy punktami. To właśnie ruch obiektów ma ostateczne znaczenie, a może on być czymś znacznie bardziej skomplikowanym niż proste przesuwanie się w przód lub w tył. Cały ten złożony ruch zapisany jest w postaci macierzy. Tak więc zamiast opisywać obiekt przez podawanie punktów, między którymi się on przemieszcza, podajemy macierz stopni swobody jego ruchu.” (Greene Brian, ŚN 2003/12, s.60)
Autorem przywołanych w 2003 roku słów jest Brian Greene, fizyk zajmujący się teorią strun. Ten fragment dotyczy określonego kierunku badań; nie przedstawia potwierdzonego eksperymentalnie dowodu, że fizyczne punkty nie istnieją. Powiedział on również: „Jeśli naukowiec trzyma się jednego toku myślenia, zmniejsza swą szansę na odkrycie czegoś wielkiego.” (op.cit. s.61) To znamienne, że o „angielskim Sokratesie” J.C.Wilson’ie który dokonał na przełomie XIX i XX wieku w szkole oksfordzkiej przejścia ze szkoły idealizmu do szczegółowej analizy, mówiono, iż jego stanowiskiem jest brak stanowiska (W.Tatarkiewicz, H.F. t.3, s.225) Czy przyjmowanie takich postaw w nauce i filozofii, trwające od wielu wieków, a przeplatające się z okresowym dogmatyzmem, niezachwianą pewnością swych racji etc może być sygnałem tego, iż stają te nauki wówczas u progu przełomowych osiągnięć, swoistej akceleracji głębokości treści poznania? Czy w powszechnie ponującej opinii nie żyjemy właśnie w kulturze postnowoczesnej dla której relatywizm jest cechą różnicującą? Oczywiście sam relatywizm może być również postawą dogmatyczną lub dogmatyzm propagującą, jakoże nic poza subiektywizmem w czasie i przestrzeni nie zakłada. Jednak sprzyja tym, dla których nie trzymanie się „klimatu opinii” (C.L.Becker, s.12) jest cnotą w poznaniu.
I. Zarys tła rozważań dalszych
Edmund Husserl (1859-1938) żył w „klimacie opinii” czy wręcz dogmatycznym tryumfie tez psychologizmu. Swą działalnością uniwersytecką oraz pracami przełamywał owy dogmatyzm będąc twórcą, na początku XX wieku, nowego kierunku badań filozoficznych zwanego dziś fenomenologią. Wyrażenie – fenomenologia – składa się z fenomenu i logosu podobnie do wielu innych wyrazów takich jak biologia, psychologia, ontologia. Słowo logos bywa tłumaczone m.in. jako rozum, wypowiedź czy nauka. Phainomenon oznacza to, co się ukazuje, i wiąże się z phainesthai oraz phainō; etymologicznie bliskie jest phōs, czyli światło.
Opierając się na tej etymologii „nauka o fenomenach” byłaby zarazem nauką o tym „co-się-samo-w-sobie-ukazuje”, co w pełni widoczne. Fenomeny to „przedmioty, rzeczy” wydobywane na światło, rozświetlone, tożsame ze zjawiskami. (M.Heidegger, Bycie i czas, s.40-44) Husserl w jednym z manuskryptów z 1907 roku pisał: „Fenomen oznacza przede wszystkim zjawisko, w którym pojawia się to, co przedmiotowe.” (K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, s.14) Dla uzupełnienia tych rozważań konieczne jest także rozróżnienie dwu znaczeń fenomenu. Pierwsze to fenomen w sensie zwykłym to ujęcie znaczenia za Kantem. Jest to zjawisko jako każdy przedmiot naszego możliwego doświadczenia, które zawsze musi odbywać się w pewnym czasie i przestrzeni – dwóch formach naoczności – których jednak nie doświadczamy. Drugie rozumienie fenomenu ma sens ścisły – fenomenologiczny. Zawiera ono wszystko co poprzednie wraz z formami naoczności, które „normalnie” skrywają się „za” zjawiskami kształtując uprzednio ich doświadczanie. (op.cit., s.24-25) Takie ujęcie owych form naoczności, jak u Kanta, stworzyło bariere niemożliwości dotarcia do „rzeczy samych w sobie” – noumenów. Kant nazywał badanie transcendentalnym, gdy dotyczyło sposobu i warunków możliwości poznania, zwłaszcza a priori. Nie oznacza to wykraczania poza granice wszelkiego doświadczenia; „transcendentne” i „transcendentalne” nie są synonimami. Pomijając te trudne i obszerne rozważania ważne jest to, iż stanowisko Kanta ostatecznie prowadzi do agnostycyzmu rzeczy samych w sobie. (W.Tatarkiewicz, H.F. t.2, s.165-180) Właściwie nie mogąc poznać, dotrzeć do noumenów czy potrafimy orzec że w ogóle „one” SĄ?
II. Świat naturalnego nastawienia – E. Husserl
Hasło „powrotu do rzeczy samych” nie oznacza prostego powrotu do Kantowskich, niepoznawalnych noumenów. Namysł nad tym, jak rzeczy są dane to tylko nieliczne elementy fundujące myśl E.Husserla. W tzw. „homilii Husserla” znanej także jako „Filozofia jako ścisła nauka” autor formułuje pragnienie przełamania ówcześnie panującej filozofii, która uznając nauki pozytywne za swój punkt wyjścia i podstawe paradoksalnie nie ma pretensji do obiektywnego poznania i jest rzeczywiście filozofią światopoglądową. Człowiek w jej rozumieniu jako jednostka wykształcona prezentuje indywidualne podejście do świata, etyki, estetyki, religii które właściwie kształtuje się w nim szczególnie bez pretensji do czegokolwiek innego. Przez to można jego postawę przyrównać do współczesnego relatywizmu, skrajnie do postmodernizmu, a wszelako źródłem tychże również jest historyczny sceptycyzm. Dowodzi Husserl, iż nie ma możliwości łączenia tychże dwu idei, nauki z jednej, światopoglądu z drugiej. Pierwsza ufundowana jest na chęci absolutnego ponadczasowego poznania, druga to przejaw indywidualizmu i subiektywności. To pozwala odrzucić ten typ filozofowania, szczególnie, gdy chce się widzieć filozofie inaczej niźli zbiór systematyzujący to co nauka pozytywna stworzy z dodatkiem kontrowersyjnych nieraz filozofujących indywiduów.
Słabość ówczesnej filozofii podkreślały również liczne pomysły na jej odrzucenie. Najdonioślejsza była myśl pozytywistyczna, mająca pomysł zastąpienia wszelkiej metafizyki – fizyką. Jednym z głównych celów krytyki Husserla był psychologizm, czyli uzależnianie ważności praw logiki od empirycznych faktów lub praw psychicznych. Nie jest on tożsamy z pozytywizmem, scjentyzmem ani z każdą psychologiczną analizą doświadczenia.
Osobnym zagadnieniem jest redukcjonistyczny opis doświadczenia, do którego odnoszą się dalsze przykłady. Przedstawiciele tej myśli, nawet wśród przyrodników, za jedyny naukowy sposób patrzenia na doświadczenia uznawali traktowanie ich jako „zjawiska”. „To co było u Kanta naprawdę ważne i słuszne, zostało odrzucone lub przeoczone – i trzeba to było na nowo odkopywać w chwili, gdy zagadnienia filozoficzne zaczęły na nowo się stawać żywe. To zaś, co w gruncie rzeczy było piętą Achillesową systemu Kantowskiego, ale najłatwiej stosunkowo godziło się z fizykalnym sposobem widzenia świata zewnętrzego, przyjęto na codzienny użytek we własnej robocie naukowej – owo „zjawisko”, którym teraz wszystko się stało, zarówno dane bezpośrednio własności rzeczy, jak zachodzące w świecie doświadczenia zewnętrznego zdarzenia i procesy. To, co bezpośrednio dane w spostrzeżeniu, stało się tylko „zjawiskiem”, a na jego przyjęto za jedynie rzeczywisty świat atomów i wszelkiego rodzaju ruchów. (…) Tu starą tradycję empirystyczną teorie Kanta jedynie wzmocniły.” (R.Ingarden, Dążenia fenomenologów, s.274-275) Podejście takie i na sposób taki rozumiane zjawiska psychiczne, nie były niczym innym, jak tylko pewnym układem zamkniętych martwych „treści”. Nauki przyrodnicze, wśród nich najbardziej fizyka, miały na celu i w mocy swych badań, ustalać świat atomów i procesów mechanicznych jako jedyny istniejący „obiektywnie”. Subiektywny zaś świat bezpośredniego doświadczenia był zespołem „danych zmysłowych”, barw, dzwięków, woni etc. Te wszystkie dane zmysłowe to inaczej „stany psychiczne” – „wrażenia zmysłowe”. Są one jedynie „obrazami” w mózgu, który wyprojektowuje je do świata materialnego. Wszystkie one dają się sprowadzić do zjawisk fizjologicznych, błysków elektrycznych w neuronach i wyładowań oraz neuroprzekaźników w synapsach. Uproszczony, redukcjonistyczny opis świata można zilustrować następująco:
Gdy chcemy zbadać jakiś obiekt, na przykład rybę, zawsze dokonuje się to w czasie i przestrzeni. Zamrażamy rzekę, aby poznać również środowisko ryby i robimy jej przekrój (rzeki wraz z rybą). Widzimy zarys kształtów ryby, czujemy jej zapach, dotykamy, opisujemy wnętrzności ich sposób funkcjonowania etc. Po dokonaniu tychże zabiegów możemy „zobiektywizować” nasze obserwacje sprowadzając wszystko do zjawisk komórkowych a te do atomowych wychodząc uprzednio od „precyzyjnych” definicji.
Takie „laboratoryjne” postrzeganie świata było zarazem nietrafne jak i bardzo zubażające. Ogromne przywiązanie do tegoż uniemożliwiło potem przez wiele lat dojście do porozumienia psychologów innych orientacji, którzy sprzeciwili się opisanemu stanowisku. Były to psychologia aktów i czynności świadomych. Pojęcie strumienia świadomości było nie do zaakceptowania przez „zamrażających rzeki”.
Rozwój mechaniki kwantowej zmienił fizyczny opis przyrody, m.in. nadając zasadniczą rolę prawdopodobieństwu i relacjom nieoznaczoności. Nie jest to jednak dowód błędności psychologizmu: spór o ważność logiczną i empiryczny opis zjawisk fizycznych dotyczą różnych zagadnień.
Na gruncie krytyki psychologizmu, choć początkowo był jego zwolennikiem, wyrosła koncepcja fenomenologii Edmunda Husserla. Dziełem szczególnym w tej materii są jego Badania logiczne. Dokonuje tam Husserl szczególnego wskazania na sferę dotychczas nazbyt często pomijaną – to sfera zjawiania się, sfera perspektyw i pojawiania się czegoś przed nami. Ażeby dokonać opisu tej sfery konieczne jest opracowanie nowej metody poznania – fenomenologicznej metody. Jednak nie jest to metoda w sensie narzędzia, kolejnego wśród wielu, ale próba otwarcia nowego horyzontu który zazwyczaj jest przed nami zakryty. Wymaga to zmiany nastawienia wobec świata i samego siebie. Należy poddać doświadczenie „procesowi redukcji, który pozwoliłby za tym, co napotykamy, odszukać projekt wszelkiego możliwego spotkania, czyli sferę zjawiania się właśnie.” (K.Michalski, 1978, s.13-14) Owym zjawiskiem jest także nasza świadomość. Pisał Husserl: „Rozpoczynamy nasze rozważania jako tacy, jakimi jesteśmy w życiu codziennym, jako ludzie przedstawiający sobie coś, sądzący, czujący, chcący „w naturalnym nastawieniu.”” (E.Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, księga pierwsza, s.80) Postrzegamy, czujemy, przeczuwamy, przypominamy sobie, chcemy etc. – poprzez to świat „wychodzi na jaw”. Nasza świadomość będąc zawsze świadomością czegoś jest intencjonalna, i jest jedynym miajscem ujawniania się wszelkiej przedmiotowości. Fenomenologia jest rodzajem refleksji świadomości nad sobą samą. To również rodzaj doświadczenia i przez to naczelna zasada badań fenomenologicznych nie różni się radykalnie od nauk przyrodniczych i pozytywizmu. „Zasada ta zapowiada: ostatecznym źródłem i podstawą poznania wszelkiej teorii jest w każdym przypadku bezpośrednie doświadczenie. (…) Dane doświadczenia nie tylko umożliwiają nam poznanie przedmiotów, lecz mają nadto moc uzasadniającą, motywującą z jednej strony nasze przekonania, z drugiej weryfikującą uzyskane pojęcia i sady o danych przedmiotach.” (R.Ingarden, D.f., s.290) Skąd jednak ma wypływać czystość i pewność naszego poznania? Jednym z elementów tychże będzie zredukowanie pola badań do samej – inaczej: „czystej” – świadomości intencjonalnej, a więc wyłączenia wszystkiego co znajduje się poza świadomością, czyli co jest transcendentne. Punktu wyjścia do takich rozważań możemy szukać w „przewrocie kopernikańskim” Kanta, czyli badaniu udziału form poznania podmiotu w tym, jak przedmioty mogą być nam dane. Nie oznacza to, że podmiot stwarza rzeczy same w sobie. Ważna jest także niepodwarzalność samego ego cogito, ja myślącego czyli świadomego swego istnienia, nie utożsamianego automatycznie z Kartezjańską substancją myślącą. Redukcja, której dokonamy, nie zagraża treściom świadomości, nie wymaże ona przedmiotu, na który nakierowana jest świadomość, ale spowoduje przesunięcie owego przedmiotu transcendentnego na drugi plan. Uwaga winna zaś zostać nakierowana na przeżycie, w którym owy przedmiot trascendentny jest dany. Nie jest to bynajmniej prosty zabieg, gdyż mamy permanentne poczucie istnienia świata od nas niezależnego, Husserl nazywa to „generalną tezą nastawienia naturalnego”. Możemy jednak dokonać zawieszenia przekonań o tym świacie, „wziąć w nawias”, nie negować go, ale spróbować „odsunąć” także sąd pozytywny, użyteczny. Stanie się wówczas swoista modyfikacja naszych doświadczeń vel doświadczenia. Zamiast świata realnie istniejącego wejdzie sens świata jako pojawiający się w postrzeżeniu, przypomnieniu itd. Świadomość także stanie się miejscem ujawniania się owego śwaita „wziętego w nawias” wraz z istnieniem, w którym to ujawni się on z całością perspektyw i sposobów jego prezentowania się. (K.Michalski, 1978, s.16) Widać w takim ujęciu doświadczenia dwa obszary. Jednym jest „przedmiot transcendentny” , drugim obszar jego zjawiania się „immanentne” przeżycie. Nie są to tu określenia położenia w przestrzeni, lecz relacji przedmiotu do aktu i świadomości. Czysta immanencja, o ile jest możliwa, wypełnia się treścią w trakcie doświadczenia przedmiotu wobec niej transcendentnego. Najczęściej owa immanencja pełna jest różnych domysłów, domniemań następnie poprzez wypełnienie szczegółami, treścią w trakcie „przeżyć” dochodzi do „identyfikacji” uzyskania przez świadomość oczywistości, czyli szczególnej jasności dania przedmiotu. Należy to odróżnić od wszelkiego „prowizorycznego poznania przedmiotu”, które wychodząc od zbioru pojęć nieprecyzyjnych i niepełnych oraz licznych założeń i przekonań poprzez doświadczenie jakoś najwyżej ten zbiór modyfikuje. (R.Ingarden, D.f., s.305-317) Rezultatem owej „redukcji do immanencji” sens świata jaki jawi się przed nami okazuje się produktem „świadomości intencjonalnej” – to z kolei odsłania jego subiektywną genezę. „Fenomenologia staje się czymś w rodzaju „archeologii śwaidomości”, próbą odnalezienia rodowodu uświadamianych przez nas sensów w ukrytym na pierwszy rzut oka życiu świadomości…” (K.Michalski, 1978, s.16) To porównanie wydaje się szczególnie trafne. Archeologia zajmując się badaniem prahistorii, pozbawiona źródeł pisanych, skazana jest na czerpanie wiedzy o człowieku z intencjonalnych wytworów jego rąk – narzędzi, osad, cmentarzysk etc. szkieletów. Ciekawe jest także to, iż postulatem Husserla było „uściślenie” folozofii zaś archeologia jest najściślejszą z nauk historycznych i lingwistycznych z jakimi się zetknąłem. Jeszcze jeden „punkt trafności” tego porównania dotyczy metody archeologicznej, która korzysta z licznych technik przyrodniczych, ale wymaga także interpretacji historycznej i kulturowej uściślaną przez eksperymenty pomagające w ananlizie obiektów badań, ustalaniu chgronologii etc. To wszystko jednak razem poprzez nieuchwytność treści prehistorycznych prowadzi do tego iż mimo ogromnego wysiłku archeologów w poznaniu i badaniach oraz gromadzonej wiedzy, nadal towarzyszą jej wątpliwości, ponowne interpretacje i doprecyzowania. Ten ciągle umykający przedmiot poznania archeologii jest kolejną świetną metaforą do fenomenologii. Podobnie jak fenomenolog, który doświadczajac jakiegoś transcendentnego przedmiotu osiągnął oczywistość aby przekazać treści swego poznania musi podjąc ogromny wysiłek oraz mieć w sobie pewien „kunszt” pisarski, językowy aby inną osobę naprowadzić na podobny trop doświadczeń. Jeśli owa „odrębna świadomość” także dokona wysiłku i obdażona jest „dobrą wolą” poznania uda się uzyskać porozumienie i „wzajemnie doświadczyć” prawdy obiektywnej (czegoś zgoła więcej niż intersubiektywnej). Jak bardzo jest to jednak trudne zobrazować może pewna sytuacja opisana przez francuskiego etnologa i prehistoryka Andre Leroi-Gourhan’a, „który porównał zadanie jakie stanowi dla archeologa odtworzenie zachowań ludzkich utrwalonych w źródłach archeologicznych, do sytuacji widza, który spóźnił się na spektakl w teatrze: zastał opuszczoną przez aktorów scenę i na podstawie dokoracji usiłuje odtworzyć treść sztuki…” (J.K.Kozłowski i P.Kaczanowski, Najdawniejsze dzieje ziem polskich, s.12) Z pewnością łatwo wziąć archeologowi na warsztat fragment ceramiki lub krzemień i wymyśleć mnóstwo spekulacji, hipotez i teorii w oparciu o już posiadaną wiedzę i przekonania, na temat źródła pochodzenia tegoż przedmiotu jego powstania w danej kulturze etc. Jednak, co jest w tej nauce wyjątkowe, badania terenowe mają zasadnicze znaczenie dla poznania kontekstu znalezisk. Nie są jednak jedyną drogą poznania archeologicznego, a bezpośredni kontakt nie daje pełnej pewności interpretacji. Na miejscu badań, odkrywek archeologicznych, wymagających wysiłku fizycznego oraz hartu ducha i ciała można, zawieszając sądy płynące z pojęć, dokonując epoche, poznać kontekst stratygraficzny, strukture gleby, minerały w niej występujące, często przedmioty towarzyszące trwalszym znaleziskom, które ulegaja prawie natychmiastowemu zniszczeniu (utlenieniu etc) i wiele innych niespodziewanych najczęściej danych – treści prowadzących do bogatszego rozpoznania kontekstu. Rusunki, szkice, zdjęcia i wszelka inna coraz precyzyjniejsza dokumentacja nie mogą zastąpić wysiłku bezpośredniego doświadczenia widoku jaki roztacza się ze stanowiska, a dawniej mógł być podobny dla mieszkańców np grodu, którego najczęściej zarys jam w glebie bada archeolog. Jego umysł otwarty na te doświadczenia może wyobrazić sobie wygląd tegoż dawnego siedliska ludzi, dokonać jego weryfikacji z pamięciom podobmnych obiektów, zdjęć rysunków etc, etc.. Następnie po wielu tygodniach takich badań, kiedy gleba zamarza, archeolog wraca do swego gabinetu i dysponując „materiałem ruchomym”, wszelką sporządzoną dokumentacją, literaturą z pokrewnego zakresu może rozpocząć opracowywać swoje odkrycia. Ciąży na nim wielka odpowiedzialność za „prowadzone stanowisko” płynąca ze świadomości, iż nie ma żadnych możliwości powtórzenia jego badań i doświadczeń terenowych (chyba tylko w minimalnym zakresie). Kontekst stratygraficzny, układ warstw w glebie, położenie źródeł ruchomych w danym miejscu – to wszystko nawet przy skrajnie precyzyjnej dokumentacji jest niemożliwe do całkowitego powtórzenia. Stąd wymagany jest wielki kunszt pracy takiego badacza, solidność, ale i zaufanie, „dobra wola” wśród „kolegów po fachu”. Pomimo tej pozornie tragicznej sytuacji archeologów nauka ta rozwija się nadzwyczj prężnie i za wielkim zaangażowaniem jej „wyznawców” idą bardzo przyzwoite wyniki poznania prehistorii człowieka. Mimo dodatkowych trudności związanych z „exterytorialnościa” dawnych kultur i barierą językową archeologii poszczególnych krajów. Czyż to nie pozytywny przykład dla możliwości fenomenologii?
Dokonując powyższego opisu dotknięte zostało jeszcze inne zagadnienie związane z poznaniem fenomenologicznym, mianowicie bezpośrednie poznanie aprioryczne istoty przedmiotów. Jest to właściwe pole badań fenomenologa różnicujące go od stanowiska pozytywizmu. Znów źródeł rozważań na ten temat szukać można w Badaniach logicznych Husserla. Wykazuje on że: „istnienie filozoficznej, wolnej od psychologizmu logiki jest przeto uwarunkowane przez istnienie różnicy między świadomością a psychiką, odrębnością tworów logicznych od aktów psychicznych (tzn że nie są one ich składnikami) i przez możliwość apriorycznego poznania zarówno samych tworów logicznych, jak też i aktów świadomości.” (R.Ingarden, D.f.,s.321) Aprioryczne poznanie dotyczy wg Maxa Schelera i innych fenomenologów, nie tylko formalnego – nad formą przedmiotów, ale i materialnego – dotyczącego istoty jakościowego uposażenia przedmiotów. Rozwazania nad istotą przeżyć intencjonalnych doprowadziły Husserla do apriorycznego poznania materialnego, a nie tylko formalnego. Istnieje także pośrednie czysto pojęciowe poznanie a priori to uznawano przed fenomenologią. Zakłada ono, że rozporządzamy pewnym zakresem gotowych już pojęć przedmiotów badanych tudzież odpowiednim dla danej dziedziny systemem aksjomatów. Fenomenologiczne poznanie a priori wybiega jednak o wiele dalej, przede wszystkim jest niezależne od doznawania wyglądów. Najprostszym na nie przykładem jest poznaie właściwości trójkąta równobocznego w sensie geometrii Euklidesowej. Jakkolwiek narysowany czy przedstawiony taki trójkąt, nawet schematycznie nieporadny nie odgrywa żadnej roli. Obiekt jest aprioryczny i bezwzględnie poznamy jego własności, np że suma kątów wewnętrznych wynosi 180 stopni etc. (R.Ingarden, D.f., s.320-350) Wiele przykładów innych jak i wnikliwe omówienie tych zagadnień znajduje się w Dążeniach fenomenologów Romana Ingardena na stronach od 318 do 358.
Powracamy do metody fenomenologicznej jako próby dotarcia do pewnej, absolutnie niepowątpiewalnej sfery bytu. To poszukiwanie sensu bytowego na mocy którego śwait w ogóle „jest”. Aby tego dokonać należy dotrzeć do podmiotu czystej intencjonalności, czystego „JA”, możliwe to jest po dokonaniu epoche „generalnej tezy naturalnego nastawienia”. (E.Husserl, Idee…, s.94) To wszelako prowadzi ostatecznie do próby urzeczywistnienia metodycznego ideału nowożytnej filozofii „niezaangażowanego obserwatora”, do wiedzy w pełni „obiektywnej”. Nie jest to jednak tak oczywiste, gdyż mając pojęcie subiektywności transcendentalnej, wychodzące z poprzednich rozważań doprowadzamy do antynomii. Sens bowiem subiektywności transcendentalnej konstytuuje ona sama. W bezpośrednim akcie refleksji można ten sens poznać lecz czy jest on komunikowalny? Ten problem wraca i przykłady z archeologii są małą próbą jego rozświetlenia. Możliwe, iż jakimś sposobem rozwiązania tej antynomii, będzie również to, iż moje zwątpienie i innego zwątpienie w sens subiektywności transcendentalnej nieuchronnie prowadzi nas do wspólnego punktu zaczepienia – zwątpienia. Nie rozwijając nadmiernie tego wątku przedstawie gre rozumową:
Spotyka się grupa sceptyków. Każdy wygłasza, po kolei, jakikolwiek pogląd w który reszta wątpi. W momencie wątpienia jednak nie wątpią oni w swoje wątpienie. Skoro tak są swoistym metazbiorem zwątpienia, które jest ich cechą wspólną. Wątpienie w swoje wątpienie nie wyklucza jednak automatycznie poprzedniego aktu. Sama ta gra myślowa nie dowodzi ani tożsamości doświadczeń, ani przekroczenia sceptycyzmu.
Ciekawy zarzut przeciwko fenomenologii sformułował Hilary Putnam w eseju Mózgi w naczyniu. „(…) fenomenologowie nie przyjmują bowiem do wiadomości tego, że opisują wewnętrzne wyrażanie myśli, rozumienie zaś tego wyrażania – rozumienie własnych myśli – nie jest zajściem tego czy innego zdarzenia, lecz zdolnością wywoływania określonych zdarzeń mentalnych.” (H.Putnam, 1998, s.322) Kontrargumentem może być to, iż „pragnieniem” fenomenologa jest jak mniemam, przy użyciu „swoistego kunsztu” wprowadzić innego na ową drogę zdarzeń mentalnych dla niego specyficzną, która jednak doprowadzi do analogicznego – poznania. Poza tym przykład z „japońskim myślowym oszustem i telepatą” wydaje mi się bardziej ze sfery science fiction niż sensownej argumentacji, ale zakładając nawet optymistycznie, że da się to wyobrazić jako trafne, to czy wewnętrzne wyrażanie myśli jest tożsame z ich rozumieniem? Nie – zapewne jak pokazuje przykład, więc na jakiej podstawie orzeka Putnam to, iż wewnętrzne wyrażenie myśli bez zrozumienia jest tożsame z takowym ze zrozumieniem? Jeśli nie jest to zapewne i japoński telepata i oszust odróżnią jedno od drugiego dochodząc to podobnych – jakości, quale. (Muszę to jednak jeszcze przemyśleć.)
Trudno jeszcze nie wspomnieć o fundamencie ontologicznym w filozofii E.Husserla, którą stanowi właśnie owe czyste cogito jako istotowa struktura o typowej ogólności. Szczególnie dlatego, iż właśnie od krytyki ontologicznego stanowiska Husserla wychodzi M.Heidegger tworząc swoje dzieło Sein und Zeit (Bycie i czas).
III. Bycie-w-świecie (M.Heidegger)
„Zgodność między nami istnieje w tym, że byt, w sensie tego, co nazywa Pan „światem”, nie może być wyjaśniony w swej transcendentalnej konstytucji, przez sprowadzenie go do tego, co jest wewnątrz śwaita. Nie jest przez to jednak powiedziane, że miejsce tego, co transcendentalne, nie jest w ogóle bytem, lecz wypływa stąd właśnie problem: jaki jest sposób bycia tego bytu, w którym świat się konstytuuje?… Problem sposobu bycia samego konstytuującego nie da się obejść. Uniwersalny problem bycia odniesiony jest do tego, co konstytuuje, i tego co konstytuowane.” (K.Michalski, 1978, s.27)
Wydane w tym samym 1927 roku Bycie i czas, co powyższe słowa, było próbą rozwinięcia i rozwiązania problemu jaki powyższy cytat przedstawia. To dzieła z założenia jest „ontologią fenomenologiczną”. Jego zadaniem jest rozważenie „kwestii bycia”. Część pierwsza: a w niej Wprowadzenie – Ekspozycja pytania o sens bycia mówi o konieczności, celu i metodzie postawienia kwestii bycia, o jej struktuzre i prymacie. Trudno jednak znaleźć sformułowanie, brzmienia lub wyjaśnienia owego sensu. „Co to znaczy być?” pyta Heidegger chcąc przeanalizować tradycyjne znaczenie pojęcia bycia. Podłoże tych znaczeń leży w pomieszaniu bycia Sein i bytu Seiendes. Heidegger krytykuje pogląd, iż bycie jest pojęciem niedefiniowalnym gdyż najogólniejszym, zaś „być” to pojęcie oczywiste. Także analiza „formalnej struktury” pytania o bycie nie rozjaśnia samego bycia, ustala tylko factum wstępnego, niejasnego rozumienia bycia przy wszelkim rozumieniu zaistniałych „faktów”. (Przewodnik… t.4, s.184-185) Heidegger pragnie wyodrębnienia pojęcia bycia do wyraźnej analizy, dotychczas „zakładano” bycie jednak „nie jako pojęcie do dyspozycji – nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane”. Takie zakładanie ma specyficzny charakter rozumienia bycia poprzez „jestestwo”, Dasein – czyli bycie (sein) oraz „tu oto” (da) – jestestwo to byt ludzki mający jedynie formalną charakterystykę swoistego bycia. Jest ono tutaj „drogą” do bycia, ma jestestwo rolę szczególną w tej kwestii. Jest to traktat ontologiczny, w którym ontologia rozumiana jest jako „niededukowalna konstrukcja genealogii różnych możliwości rodzajów bycia”. Genealogię tą śledzi Heidegger w jestestwie. Do tego celu używa metody fenomenologicznej. Fenomen rozumie jako związany z greckim faino – wyjawiać coś, stawiać w świetle. Fenomenologia pozwala „to co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak jak się ukazuje”, pozwala fenomenom „być” w ich prawdzie jako nieskrytości – a-letheia. Analityka jestestwa wychodzi z dwóch określeń: pierwsze to „jest ono zawsze „moje””, drugie jest egzystencją czyli nie jest czymś obecnym, ale „istoczy się” pośród swoich możliwości. (M.Heidegger, B.iC.,s.59) Jako ośrodek swych możliwości, jestestwo kieruje się ku nim bytując. Określają „jestestwo” charaktery jego bycia, „egzystencjały”, które są zgoła różne od kategorii charakteryzujących byt spoza jestestwa. Czy jednak jest w ogóle cokolwiek „spoza jestestwa”? Czy jest jakikolwiek punkt podparcia ze świata zewnętrznego?
Podstawowe „ukonstytuowanie” rozumiane jako struktura jednak w znaczeniu znacznie mniej ontycznym, jawi się jako troska. Łączy owa troska trzy charaktery: egzystencjalność, faktyczność i upadanie. To inaczej mówiąc, antycypujące siebie bycie-w-świecie przy wewnątrzświatowym bycie, „czyli istoczącym się w światowości świata”. Szczególnym i centralnym jest tu charakter bycia-w-świecie. Służy on Heideggerowi do przecięcia sporów o istnienie świata. Zażegnany zostaje problem pierwotności ja wobec świata i odwrotnie – zastępuje je egzystenjał bycia-w-świecie, który będac jednością ustawia tradycyjne człony ja i świat jako pochodne. Świat oraz jego kategorie wyodrębniają się w łonie bycia-w-świecie i dlatego podmiot, ja, a wreszcie człowiek moze stanąć naprzeciw zewnętrznego dla niego świata. To jest „faktyczność” – fakt, iż jestestwo jest niejako z góry „rzucone” w świat.
„Co oznacza być-w? Wyrażenie to uzupełnimy od razu do: bycie-w „w świecie” i mamy skłonność do tego, by rozumieć owo bycie-w jako / „bycie-w…”. Ten ostatni zwrot oznacza sposób bycia bytu, który jest „w” jakimś innym tak jak woda „w” szklance, suknia „w ” szafie. Przez owo „w” rozumiemy stosunek do siebie bycia dwóch rozciągłych „w” przestrzeni bytów pod względem ich miejsc w niej zajmowanych (…). Bycie-w nie oznacza bynajmniej przestrzennego przebywania czegoś obecnego w czymś obcym (…). Wyrazenie (jestem) (…) znazcy zatem: mieszkam, przebywam przy… świecie znanym mi jako taki a taki.” (M.Heidegger,B.iC.,75-76)
Jestestwo – Dasein – „rzucone w świat” także się ku niemu otwiera, projektuje możliwości własnego w nim bycia, które należy rozumieć jako: kierowanie się ku „najbardziej własnej” możności bycia, ku swej właściwości. Faktyczność i upadanie są odrębnymi momentami struktury troski. W upadaniu jestestwo spotyka ono wewnątrz świata rzeczy z którymi ma na codzień do czynienia. Te przedmioty to wegług Heideggera – narzędzia, znaki. Odkryte rozumieniem mają tendencje do układania się w całość stanu rzeczy. Ten „kto” jest-w-świecie i świat stanowią wraz z „byciem-w…” trójjednię. Najbliższym jestestwu światem jest ten w którym żyje, otoczenie – Umwelt – to świat wokół nas ten, który otacza. W analizie narzędzi Heidegger wskazuje relacje służenia czemuś, „ażeby” (um-zu). Nie jest to dodatkowa definicja etymologiczna słowa Umwelt. Analiza otoczenia to przykład „genealogii” bycia.
Wskazuje to dwa rodzaje bycia, które wynikają z istoty tego świata: poręczność i obecność. Poręczne jest stosowanie, używanie narzędzia w sposób „bezwiedny” choć zgodne z jego funkcją. Może to być: młotek, mieszkanie, droga etc. Kiedy jednak zostaje zakłucona funkcja narzędzia staje nam ono przed oczami „jako takie”, w jego obecności jakoś uposażonej, nieporęcznej rzeczy. Napotykanie zaś czegoś w otoczeniu umożliwia egzystencjał „światowość śwaita”. On umożliwia także odkryć coś takiego jak narzędzie i rzecz.
W swej „przygotowawczej analizie jestestwa” dąży Heidegger do określenia, poprzez owe otoczenie i to co w nim przez jestestwo spotykane, powszedniości „środowiska” jestestwa, jego powszedniego bycia-w-świecie. To powszednie kogoś bycie-w-świecie jest z istoty współbyciem z innymi i właśnie ono ma rolę pierwotnego i nieredukowalnego do innych, sposobu bycia-w-świecie, jaki charakteryzuje jestestwo. Jest to odejściem od teorii „wczucia” mówiącej, iż doświadczam innego przenosząc na niego poznanie samego siebie. „Każdy jest innym i nikt sobą samym.” Współbycie jest podstawową strukturą jestestwa, a nie samo w sobie utratą siebie. W codziennym sposobie bycia może jednak dominować bezosobowe „Się”. To „Się” nie jest jakąś przypadłościa społeczną ale egzystencjałem i prowadzi dobycia przeciętnego i „zniwelowanego”.
Powrócić na koniec warto do poprzedniej podstawowej kategorii ludzkiej egzystencji, rozumienia. „Człowiek jest rozumieniem”. To powoduje, iż nigdy nie zostaje świadomością zamkniętą we własnej subiektywności (gra rozumowa „skrajni sceptycy” powyżej) lecz zawsze jest „wychodzeniem ku”, transcenduje poza swą podmiotowość, jest zawsze-już-swoją-możliwością, swoim projektem na świat. To powoduje, iż Dasein jest czymś więcej niż faktycznie.
IV. Refleksje podsumowujące
Projekt fenomenologii Husserla rozwijał się już w Badaniach logicznych (1900–1901); późniejszy esej Filozofia jako ścisła nauka wyrażał jego program. Byłże to jednak zamysł pierwotnie głównie epistemologiczny. Na takim tutaj zmuszony byłem się skoncentrować. Słabość fundamentu ontologicznego u Husserla zaowocowała jednak powstaniem egzystencjalizmu M.Heideggera, który miał w jego zamyśle być ontologią fundamentalną czyli fenomenologią. Obydwa przeanalizowane przeze mnie dzieła (Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, księga pierwsza, Bycie i czas), jakże jeszcze niedokładnie, niewnikliwie, są rzeczywiście pełne ciekawych, fascynujących i genialnych myśli filozoficznych. Zagadnienia, które miałem na celu z nich wydobyć nie stanowią odrębnej problematyki, ale są elementem wielkiej całości. Lepsze ich zrozumienie i pogłębienie w różnych kontekstach może umożliwi kiedyś rozwinięcie „rozumienia mego jestestwa”, może pozwoli wykroczyć jaźnią która wnikliwie pozna samą siebie i dotrzeć do istoty przedmiotów transcendentnych. Oczywiście prawdopodobne jest także zanegowanie i odrzucenie tychże myśli tropem H.Putnam’a. Jednak moje bycie-w-świecie i doznanie trwogii „zapadającego” się świata w swej nieuchwytnej czasowości będzie dla mnie ważnym elelmentem ukonstytuowującym „moje jestestwo”
Bibliografia
1. Becker C.L., Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów
2. Heidegger M., Bycie i czas
3. Heidegger M., Co to jest metafizyka?
4. Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka
5. Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, księga pierwsza
6. Ingarden R., Dązenia fenomenologów
7. Michalski K., Heidegger i filozofia współczesna
8. Putnam H., Mózgi w naczyniu [w:] Wiele twarzy realizmu
9. Święcicka K., Husserl
10. Świat Nauki 2003/12
11. Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku tom 4
Dodaj komentarz