Archiwum dawnych publikacji · Praca ze studiów; w źródłach przywołano m.in. wystąpienie z 26 stycznia 2005 roku.
Aktualizacja: październik 2026
Zachowuję dawny spór z rozszerzaniem pojęcia sztuki, ale usuwam błędny wniosek, że z „wszystko może być sztuką” wynika „sztuka nie istnieje”. Poprawiam opis teorii Dickiego i odwołania do Gorgiasza. Rozważania o Absolucie przedstawiam jako próbę interpretacji przy określonych założeniach, a nie konieczny dowód. Hermeneutyka może pomagać w ocenie dzieł; sama nie daje bezspornego kryterium odrzucania „pseudo-sztuki”.
Poniżej tekst archiwalny po korekcie. Istotne zmiany opisuję powyżej; dawny kontekst i charakter wypowiedzi pozostają częścią tej publikacji.
Jeśli przyjmiemy, że istnieje choćby w minimalnym stopniu możliwość poznania świata zgadzamy się na szeroko rozumiany ład, który stanowi zasadę kosmosu przynajmniej tego lokalnie nam dostępnego w poznaniu. Skoro tak zgodzić się musimy na zasady ładu, którymi rządzi się nasze poznanie możemy nazwać to racjonalizmem i wymieniać meta reguły tożsamości czy sprzeczności tegoż.
Alternatywą jest dla nas chaos, chociaż samo sformułowanie tej alternatywy zakłada zasady racjonalności.
Czymś pośrednim możemy nazwać złożoność, jeśli zgodzimy się, że poznanie napotyka na liczne i wielkie trudności. Samą zaś złożoność można rozumieć w kontekście opozycji naszego istnienia w czasie i zmienności, jaka z tym się wiąże wraz ze stałością racjonalnych meta reguł i wszelkimi sposobami zrozumienia jak te dwa „opozycyjne światy” wiążą się ze sobą.
Jako że złożoność, której samo definiowanie wydaje się jej zaprzeczeniem wymaga studiów wnikliwszych zajmę się tutaj pierwszą możliwością, czyli racjonalnością i poznaniem w zawężonym sensie tj. tymczasowo pomijającym złożoność.
Przyjmując takie stanowisko, napotykamy na problem relacji między wolnością, sensem życia i atrybutami Absolutu. W tym szkicu rozważam przede wszystkim wieczność, wszechwiedzę i wszechmoc. Nie są one jednak konieczną konsekwencją samego racjonalnego myślenia; należą do określonych koncepcji Boga. Także determinizm nie dowodzi bezsensowności życia, a pytanie o jego zgodność z wolnością ma różne filozoficzne odpowiedzi. Przy założeniu, że wolność wyklucza pełne zdeterminowanie, możemy rozważać ograniczenie któregoś z atrybutów Absolutu. Jest to jedna droga interpretacji, nie dowód wymuszający wybór. Pokrewną intuicją bywa motyw samoograniczenia Boga, obecny w niektórych koncepcjach religijnych. Nie oznacza to jednak tożsamości tych koncepcji ani ich koniecznego wynikania z przedstawionego tu rozumowania.
Dlaczego dla rozważań na temat sztuki cała ta konstrukcja myślowa ma sens? Ponieważ jak mniemam takie wzory rozumowania można by znaleźć u myślicieli, którzy krytycznie i sceptycznie rozumując kwestionowali te wizje świata, które wychodziły z przedzałożeń o istnieniu materialnej rzeczywistości, szeroko pojętego ogółu przedmiotowych bytów i zasadzały się na tłumaczeniu m.in. sposobów ich istnienia, tego jak są zbudowane etc. Takie naturalistyczne lub immanentystyczne postrzeganie świata cechowało filozofię starożytnej Grecji u początków jej istnienia. Mam na myśli eleatów oraz filozofów jońskich. Krytykę eleatów podejmował m.in. Gorgiasz. Jego traktat O niebycie znamy z przekazów późniejszych autorów, zwłaszcza Sekstusa Empiryka i tekstu O Melissosie, Ksenofanesie i Gorgiaszu. Nie jest to argumentacja z dialogu Gorgiasz Platona. Przekazy przedstawiają trzy prowokacyjne tezy: nic nie istnieje; nawet gdyby coś istniało, nie mogłoby zostać poznane; nawet gdyby mogło zostać poznane, nie mogłoby zostać zakomunikowane innym. Nie będę traktował ich jako prostego dowodu ani jako pewnego świadectwa osobistej wiary Gorgiasza w nieistnienie świata. W tym szkicu interesuje mnie problem relacji myśli, rzeczy i komunikacji.
Tutaj następuje moment najważniejszy dla naszych rozważań, czyli rozdzielenie świata myśli od świata rzeczywistości. Powtórzy to Kartezjusz, od którego można wyznaczyć cezurę całej współczesnej filozofii i problematyki, jaka z nią się wiąże, a tym samym z rozpatrywanym tutaj zagadnieniem sztuki. Kartezjusz założył wolność (Sartre Wolność kartezjańska) i używając jako metody sceptycyzmu doszedł do wniosku, iż jedynym, co pewne, co mogłoby stanowić owy archimedesowy punkt oparcia jest zwątpienie. Idąc dalej wykazał istnienie Boga z idei doskonałości i od tego szukał pomostu pomiędzy światem myśli i światem rzeczy rozciągłych, jaki odszczepił się wraz z zwątpieniem od rozumu. Kartezjusz podkreślał zarazem, że człowiek nie jest tylko jak żeglarz na okręcie, lecz doświadcza ścisłego związku umysłu z ciałem, ale także szyszynka jako szczególne miejsce oddziaływania duszy i ciała w jego koncepcji.
Wszelkie te próby były jednak nie zadowalające, o czym świadczy to, iż cała filozofia pokartezjańska zajmowała się tą problematyką tzw. psycho-fizyczną. Można podzielić ten nurt na koncentrujący się na podmiocie, w różny sposób (Leibniz, Locke, Hume, Kant, Husserl); nie oznacza to, że każdy z nich był relatywistą oraz na przedmiocie, akcentujący obiektywność (Hobbes, La Mettrie, Comte, Mach, Carnap); także tutaj różnice stanowisk są zasadnicze. Jak widać sięga owy podział czasów nam bliskich. Próby przezwyciężenia tegoż przedmiotowo-podmiotowego podziału podjęła najnowsza filozofia nauki oraz niektórzy myśliciele jak H.G.Gadamer twórca współczesnej hermeneutyki.
Cały powyższy zarys prowadzi nas do problematyki głównej a mianowicie pytania o kondycję sztuki współczesnej. Pokrótce i upraszczając rozpoczyna się on na początku XX wieku jak twierdzi Gołaszewska ma charakter zmian mutacyjnych, czyli przemian następujących nagle, bez zapowiedzi, niemal przypadkowo (Gołaszewska, s.32) Prekursorami tych przemian mieli być Cézanne, Monet, Debussy potem Duchamp, Satie, Diagilew. Efekty tychże zmian spowodowały w moim mniemaniu kryzys sztuki, w jakim trwa ona do dziś. Pierwszy cios odbił się na zakwestionowaniu sztuki w klasycznym rozumieniu, związanej z Pięknem, harmonia, mimesis (odwzorownie). Odwołania do piękna, harmonii i mimesis mają długą historię. Nie tworzą jednak jednego, niezmiennego rozumienia sztuki od starożytności po XX wiek; koncepcje sztuki i jej funkcji różniły się również w kulturze chrześcijańskiej. XX wiek postawił pytanie, czym jest sztuka? Zrobili to sami artyści, twórcy jak Duchamp, ale zagadnienie podnieśli także krytycy, estetycy już wówczas prężnie rozwijający od czasów Kanta tą „dziedzinę” filozofii. Dawny rozdział na sztukę dworską służebną i na Sztukę także przestał wystarczać. Nowe formy wyrazu artystów związane z czasowością, nietrwałe jak performance, lub nieporęczne jak „instalacje” stały się głównym obiektem zainteresowanych sztuka. Powstały oczywiście nowe definicje sztuki. Niektóre próbujące ratować dawne wartości, klasyczne jak definicja W. Tatarkiewicza, ale także definicje filozofów analitycznych, które, jak np. instytucjonalna definicja George’a Dickiego. W jej wczesnej postaci dzieło sztuki jest artefaktem, któremu społeczeństwo lub jego grupa nadała status kandydata do oceny. Późniejsze ujęcia rozwijają rolę „świata sztuki”. Nie chodzi zatem wyłącznie o dowolne wskazanie przedmiotu ani o uznanie go za piękny czy wartościowy.
Efektem jest także powstanie mnóstwa nowych nurtów w sztuce i estetyce, o czym świadczy m.in. książka M.Gołaszewskiej Estetyka współczesności. Sztuka czy artyści tak pojmowani przeniknęli cały świat społeczny, polityczny, kulturalny, ale też naturę (ekoestetyka). Cóż to znaczy dla sztuki? Jaka jest jej kondycja? Nasuwa się obawa, że bardzo szerokie użycie pojęcia sztuki osłabia jego wartość rozróżniającą. Nie wynika stąd jednak, że sztuka nie istnieje. „Wszystko jest sztuką” i „nic nie jest sztuką” nie są równoważnymi zdaniami. Pozostaje więc pytanie: CZYM JEST SZTUKA?
Świetnie zgrywa się to z dominującym współcześnie światopoglądem, tzw. postmodernizmu, relatywizmem, ale równocześnie fundamentalizmem – obiektywizmem, co wyraża naukowy metodycznie stosunek do sztuki.
Czy aby jest tak na pewno? Sądzę, że rozwiązanie tego zagadnienia wiąże się z owym atakiem na kartezjańskie nurty w filozofii, jaki przeprowadził m.in. H.G.Gadamer. Wykazywał on, iż rozumienie i interpretacja, a co za tym idzie poznanie nie zasadza się na osi podmiot – przedmiot, ale wychodzi jako efekt wzajemnego oddziaływania „podmiotu” i „przedmiotu”. Obiektywizm jest bezzasadny poprzez ograniczoność poznania człowieka, jego dziejowość i historyczność, ale także medium języka, który stoi przed wszelkim poznaniem wyznaczając jego zakres. Dla sztuki, której doświadczenie jest szczególnym przejawem doświadczenia hermeneutycznego oznacza to, iż zarazem zawsze spotkanie z Nią jest osobiste, przypadkowe, negatywne gdyż tylko to, co ma wartość, co porusza wskazuje na brak we mnie jakoś odkrywa się przed poznającym. Jest to także coś niesubiektywnego poprzez dziejowość, w jakiej zanurzony jest człowiek, powszechny i uniwersalny charakter każdego doświadczenia sztuki. Taki sposób rozumienia świata i sztuki pozwala powrócić do Piękna Sztuki, może pomóc w krytycznej ocenie tego, co uznaję za pseudo-sztukę; nie daje jednak automatycznie bezspornej granicy między sztuką a tym, co jest naśladownictwem sztuki i propagandowym przedmiotem służącym do manipulacji mającym niektóre właściwości sztuki. Nie umniejsza to wszystko jednak wagi myślicieli takich jak Gorgiasz czy Kartezjusz, którzy wszak kierowali się jak sadze wartością Prawdy i to właśnie Ona przyświecała im, gdy krytykowali istniejący w ich czasie, dziejach stan rzeczy. Świadczyć o tym może to, iż zarówno Gorgiasz jak Kartezjusz po oddzieleniu myśli od rzeczywistości szukali usilnie sposobów na powrót do nich. Gorgiasz wykazał, że rozumienie przyrody przez eleatów załamuje się pod ich własnymi założeniami, lecz to, jak rozumieć jego własne stanowisko i retoryczny charakter tych tez, pozostaje przedmiotem interpretacji. Wnioskuje z tego, że cały opisywany „kryzys sztuki” nie jest dla Niej destruktywny, może na zasadzie spirali Sztuka wzmocni swą kondycję po tych doświadczeniach i w następnym okresie dziejów Piękno znów będzie „niepokoić” i zachwycać swą uderzającą mocą. Alternatywą jest wniosek, że sztuka to tylko marne naśladownictwo rzeczywistości i jest to pojęcie całkiem puste.
Istnieje także trzecia możliwość. Wynika ona pośrednio z rozważań jakie przedstawia H.G. Gadamer na temat języka ale jest rodzajem radykalizacji tej tezy. Przedstawia to najdosadniej L. Wittgenstein w eseju Wykład o etyce. Jeśli uznamy, (podkreślając doniosłość rozważań jakie mieszczą się w Etyce i Estetyce, w opozycji do banalnych zagadnień po prostu etyki czy estetyki, a celem ich wspólnym jest właśnie Absolut), że wszystko co dotyczy Estetyki jest niewyrażalne wprost w języku naturalnym i wszystko co wyraża język jest daleko bardziej „przyziemne”, ograniczone niż to co odczuwamy w nawet najmniejszym zetknięciu się z Absolutem zmuszeni jesteśmy uznać niemożność wyrażenia w języku naturalnym czegokolwiek dotyczącego Absolutu. Wittgenstein posługuje się obrazem książki o etyce, która niczym eksplozja zniszczyłaby wszystkie inne książki. To metafora niemożności wyrażenia wartości absolutnej w zwykłym opisie faktów, nie dosłowna teza o utracie wartości całej literatury ani dowód tożsamości wszystkich zagadnień etyki i estetyki. Takie rozwiązanie w naturalny sposób ucina cały dyskurs m.in. o Sztuce jako należącej do Estetyki co oczywiście nie jest zadowalające.
Bibliografia
Praca ma charakter osobisty co tłumaczy niewielką ilość przypisów i to że w bibliografii autor nie zamieszcza wszystkich pozycji jakie były inspiracja oraz źródłem wiedzy (np. Platon, Gorgiasz) a tylko te najważniejsze bezpośrednio związane.
• Zajęcia z Estetyki oraz Hermeneutyki prof. dr hab. F.Chmielowskiego
• Wystąpienie dr K.Młynarskiego Paradygmaty rzeczywistości a piękno z dn.26.01.2005
• F.Chmielowski Hermeneutyczny wymiar podstawowych pytań estetyki, [w:] Estetyki filozoficzne XX wieku, red.K. Wilkoszewska, K-w 2000
• M.Gołaszewska, Estetyka współczesności, K-ów, Wydawnictwo UJ
Dodaj komentarz