Spór o istnienie ducha. Problematyzacja zagadnienia

Archiwum dawnych publikacji · Artykuł opublikowany w Horyzontach Wychowania, 7(13), 2008, s. 169–181; tutaj wersja archiwalna po korekcie.

Aktualizacja: październik 2026

Przy ponownej publikacji koryguję przede wszystkim zbyt mocną krytykę zasady antropicznej. Jej słaba postać opisuje ograniczenia obserwacji, nie dowodzi celu Wszechświata; wnioskowanie od skutków do możliwych przyczyn nie jest samo w sobie błędem. Teoria strun nie wyznaczyła jednoznacznie wszystkich stałych fizycznych. Poprawiam też omówienia Berkeleya i Husserla oraz fałszywą alternatywę „duch albo świat”. Przykład z jednorożcem pokazuje ryzyko potwierdzania własnych założeń, lecz nie dowodzi niepoznawalności ducha. Pozostaje dawne pytanie pedagogiczne: jak odpowiedzialnie działać, gdy spór filozoficzny nie jest rozstrzygnięty.

Poniżej tekst archiwalny po korekcie. Istotne zmiany opisuję powyżej; dawny kontekst i charakter wypowiedzi pozostają częścią tej publikacji.

1. Uwagi wstępne – pozycjonowanie zagadnienia

Postawiony w artykule problem wyłania się z refleksji autora wzbogaconych lekturą dwóch kolejnych numerów Horyzontów Wychowania: 6/2007 (11) oraz 6/2007 (12).

Problem „sporu o istnienie ducha” wyeksplikować można pytaniem: Czy istnieje duch? Tak postawione zagadnienie może uzyskać swoje rozstrzygnięcie w trzech możliwych formach: ‘tak, duch istnieje’ – ‘nie, duch nie istnieje’ – ‘pozostać bez odpowiedzi’ (co nie oznacza tyle co: ‘nie wiem’). Odpowiedzi na to pytanie zostały już niejednokrotnie udzielone w szeroko pojętym obszarze myśli ludzkiej. Zajmiemy się tutaj przywołaniem kilku wybranych przykładów takich odpowiedzi na tyle jasnych i ostrych, aby wyznaczyły nam one granice możliwości rozstrzygnięć. Dopełnieniem ma być krytyczna analiza przytoczonych gotowych stanowisk. Doprowadzi nas to do uchwycenia sytuacji dramatu, która objawia się na gruncie pedagogiki w każdej konkretnej sytuacji wychowawczej. Ostatecznie dojdziemy do próby wskazania drogi prowadzącej do rozwiązań konkluzywnych.

Jak możemy rozumieć samo słowo „duch”? Czyniąc zastrzeżenie, że pojęcie to ma charakter wieloznaczny przyjmuję trzy szerokie obszary jego rozumienia:

„- pierwszy to duch rozumiany, jako podstawowy składnik rzeczywistości, który ją ożywia (jako nośnik życia), jednoczy i porządkuje. Tchnienie, powiew to główne atrybuty i przejawy niematerialności ducha.

• drugi to duch, jako rodzaj substancji, przedstawiony zostaje w dwóch odmianach: zdolnego do świadomości bytu osobowego oraz wartości kulturowej

• trzeci to duch jako podmiot lub element psychiki, definiowany z jednej strony poprzez umysł, dusze, myślenie, intelekt, z drugiej – poprzez wewnętrzną energię psychiczną, wyrażaną mocą, siłą, męstwem, odwagą.”^[1]

Obok pojęcia „duch” pojawiają się tu „dusza”, „duchowość” i „duchowy”. Ich znaczenia bywają istotnie różne: doświadczenie duchowe, substancjalna dusza oraz wytwory kultury nie są automatycznie tym samym. Poniższe przykłady pokazują właśnie tę wieloznaczność; nie należy przenosić wniosków z jednego rozumienia na wszystkie pozostałe.

2. Duch w nauce, religii i filozofii

Rozpocznijmy od przyjęcia pewnego schematu podziału nauk. Nie jest to jedyny możliwy i wyczerpujący podział, ale jest wystarczający dla naszych rozważań. Pod koniec XIX w. neokantyści Windelband i Rickert (szkoła badeńska) rozwijali rozróżnienie sposobów poznania na:

• nomotetyczne – poszukujące ogólnych praw, charakterystyczne m.in. dla nauk przyrodniczych

• idiograficzne – opisujące indywidualne rzeczy i zdarzenia, charakterystyczne m.in. dla nauk historycznych. Jest to rozróżnienie metod, a nie nieprzekraczalna granica między dyscyplinami

Źródła tych nauk widoczne są oczywiście znacznie wcześniej niż powstała owa kategoryzacja. Postacie graniczne dla powstania nauk w nowożytnej formie to Kopernik, Bacon, Galileusz oraz Kartezjusz, zaś samym już dopełnieniem jest Newton. Aby uchwycić to, co jest nam potrzebne dla problemu ‘ducha w nauce’ wystarczy wskazać na samego Galileusza. Uchwycił dwie ważne cechy, które stały się wiążące dla nauki, którą znamy także dzisiaj – konieczność oparcia nauki na doświadczeniu (zmysłowym, pomiar) oraz ścisłość poznania. Wystąpił przeciwko spekulatywnemu rozwiązywaniu zagadnień przyrodniczych bez odwoływania się do doświadczenia. Nauka musi jednak wyrażać sądy bliskie pewności, a takich nie jesteśmy w stanie wyprowadzić z samego doświadczenia. Czy jest coś, co może nam dać ową ścisłość? „Księga natury pisana jest w matematycznym języku, jej znakami pisarskimi są trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez których ani słowa w niej zrozumieć niepodobna”.^[2] Należało jeszcze połączyć doświadczenie z matematyką. Zdania matematyczne to zdania hipotetyczne typu „jeżeli jest A, to jest B” w których związki i relacje pomiędzy zmiennymi ustalone są niezależnie od doświadczenia. Przy przyjętych założeniach matematycznych można wyprowadzić konsekwencję B z A. Aby jednak uznać ją za trafny opis świata, trzeba sprawdzić również zastosowanie modelu oraz jego założeń do badanego zjawiska. Ten schemat jest ilustracją związku modelowania z doświadczeniem, nie pełną definicją współczesnej nauki. Dla dalszych rozważań wyróżnijmy:

• poznanie poprzez doświadczenie

• ścisłość wnioskowania przy określonych założeniach matematycznych i logicznych

• badanie świata za pomocą dostępnych, intersubiektywnie sprawdzalnych danych. Atomistyczna ontologia nie wynika koniecznie z dwóch poprzednich punktów

Kolejność wymienionych założeń nie ma znaczenia. Sposób ich sformułowania nie jest dość precyzyjny, wystarczy jednak, aby był zrozumiały. Znaczenie tych założeń można pokazać na przykładzie nurtu eksperymentalnego w psychologii – etymologicznie ‘nauka o duszy’. W XIX wieku rozwija się eksperymentalna psychologia empiryczna, choć nie wyczerpuje ona całej dyscypliny. Trudno w owej „niefilozoficznej”, autonomicznej psychologii doszukiwać się duszy. Już wtedy, jak wskazuje Jan L. Franczak^[3] i Zdzisław Kroplewski^[4] pojęcie duszy substancjalnej zostaje zastąpione przez Wilhelma Wundta pojęciem duszy aktualnej rozumianej, jako aktywność psychiczna. Źródła takiej zmiany dostrzec możemy u Kartezjusza, dla którego dusza, jako ożywcze tchnienie znika na rzecz res cogitans, czyli rzeczy myślącej, świadomości, jako jednego z dwu nieprzystających składników bytu ludzkiego. Drugim składnikiem substancjalnym bytu jest res extensa, rzecz rozciągła, czyli ciało, którym rządzą prawa mechaniki, jest to biologiczny automat. Rodzi się wówczas problem filozoficzny, który wyznacza horyzont zrozumienia nie tylko istnienia ducha w nauce, ale samej nauki i filozofii. Jest to wciąż czekający na rozwiązanie problem PSYCHOFIZYCZNY. Problem ten ma swoje źródło także u Platona i Arystotelesa, jednak wydaje się, że na gruncie filozofii Kartezjusza nabiera zrozumiale ostrego i szczególnego charakteru, przez który koncepcję tego myśliciela zwykło określać się mianem dualizmu. Wyrażenie tego problemu jest możliwe na wiele różnorodnych sposobów. Upraszczając możemy scharakteryzować go antropologicznym pytaniem o naturę, czy istotę człowieka. Skoro doświadczamy i poznajemy naszą cielesność, którą możemy dość jasno wyjaśnić posługując się prawami chemicznych procesów w biologicznej materii podległej ostatecznie prawom fizyki, dlaczego doświadczamy siebie jednocześnie w tak odmiennej duchowej formie? Jeśli jesteśmy złożeniem ciała i ducha to w jaki sposób duch istnieje w ciele? Może ciało jest duchowe albo duch cielesny? Może nasza świadomość doświadczana m.in. w procesach poznawczych ma swoje źródło na stanach fizycznych w mózgu (kognitywistyka)? Może jednak nasze ciało jest tylko złudzeniem, wytworem procesów samopoznawczych naszej duszy? Sformułowanie tych pytań naprowadza nas na pełne zrozumienie tragiczności przed jaką stajemy w obliczu problemu psychofizycznego. Nie jest jego istotą sam dualizm, który tylko wyraża ten problem. Istotą problemu dusza-ciało jest owa kreska pomiędzy. Czyli nie chodzi tu o stwierdzenie, że jesteśmy „jednością duszy i ciała”. Takie stwierdzenie niczego nie rozstrzyga i pozostawia owy problem nierozwiązanym. Chodzi o zauważenie, że samo wyjaśnienie jest istotą tego dylematu. To odpowiedź na pytania: na mocy, czego jesteśmy jednością lub co łączy duszę z ciałem, myśl z rzeczą, jest drogą rozwiązania tego problemu. Próby tego rozwiązania wciąż prowadzą nas na manowce. Autor jest przekonany, iż wyjaśnienie tego dylematu musi mieć charakter nowej, jakości filozoficznej. Uporanie się z tym problemem nie polegałoby na rozwiązaniu dualizmu, czy negacji monizmu, ale owo rozwiązanie byłoby samo zupełnie nową koncepcją człowieka.

Eksplikując problem psychofizyczny osiągnęliśmy zamierzony horyzont interpretacji sporu o istnienie ducha. Możemy teraz rozumiejąc doniosłość tego zagadnienia przedstawić w jasny i zrozumiały sposób kilka rozstrzygających odpowiedzi mieszczących się w tym sporze i zobaczyć konsekwencje, które z nich wynikają. Wybór stanowisk jest czysto autorski.

Pierwsze rozstrzygnięcie zaczerpniemy od La Mettrie’go. Jest to rozwiązanie problemu dualizmu metodą redukcji do materializmu. Sam autor tego stanowiska określił go, jako system krótki i prosty: wszystkie przedmioty są materialne. Zainteresowanie jego wzbudzał jednak tylko jeden przedmiot będący osią gorącego sporu – człowiek. Sposobem na rozwiązanie sporu było wskazanie, że dusza ludzka jest materialna. Argumenty za tym płynęły z obserwacji zależności duszy od ciała (sen, rozkład, choroby psychiczne). Sama materia jest według La Mettrie’go bezładna i to właśnie odmienna, subtelna i szczególna materia, którą możemy znaleźć w najdrobniejszej cząstce materii bezładnej ją ożywia. Nazywamy ją właśnie duszą. Stanowisko to podważa tradycyjną koncepcję niematerialnej, nieśmiertelnej duszy i wiąże się u La Mettriego z krytyką religii. Z materializmu nie wynika jednak odrzucenie wszelkiej etyki. Także materialistyczny opis myślenia jako działalności mózgu nie jest sam w sobie rozstrzygnięciem wszystkich problemów moralnych.

Na gruncie pierwszego omówionego rozstrzygnięcia możemy podsumować zagadnienie istnienia duszy w nauce nomotetycznej. Trzeba zwrócić uwagę, że nauka ze swej istoty musi badać duszę podobnie, jak bada inne zjawiska w świecie. Nie są zasadne roszczenia wobec nauki, jako tej, która zgubiła problem ducha. Nauka taka, jaką znamy bada kwestię istnienia ducha najlepiej, jak może to robić z racji swoich wymienionych powyżej założeń. Duch uchwytywalny w nauce musi być częścią świata rzeczywistego, bo tylko ten stanowi obszar jej zainteresowań. Nauka sama nie wydaje się też być polem zamierzonej walki z duchem. Sceptycyzm i ścisłość poznania powinny chronić wartość nauki przed prywatnymi opiniami wojujących z duchem naukowców. Uznanie, że nie jest to obszar ciekawy dla nauki jest stanowiskiem uczciwego wyboru, jednak intencjonalna negacja sfery duchowej człowieka jest już perswazją, ideologizacją i prywatyzacją świata nauki.

Przedstawione powyżej zagadnienia, częściowo obowiązują także na gruncie nauk idiograficznych (humanistycznych, o duchu) jednak dla refleksji o ‘istnieniu ducha’ bardziej interesująca jest różnica implikująca to, co wyróżnia te nauki od nauk przyrodniczych. Wilhelm Dilthey był twórcą metodologicznego rozróżnienia nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) i nauk przyrodniczych (Naturwissenschaften). Jego zdaniem w humanistyce uprawnione są oprócz sądów o faktach i sądów o prawach, także sądy wartościujące. Podstawową jednak różnicą między tymi rodzajami nauk jest ich cel: nauki przyrodnicze dążą do poznania zjawisk; nauki humanistyczne – do ich rozumienia. Cnotą humanistyki jest unikanie schematów oraz trzymanie się bliżej życia. Uzbrojeni w wiedzę o tym, iż nauki humanistyczne będąc bliżej życia człowieka muszą ze swej racji być blisko jego duchowości możemy zaryzykować hipotezę, że to właśnie one badają ducha ludzkiego. Pedagog i psycholog może badać sferę życia duchowego człowieka w obszarze wytworów kultury albo wyrażającą się przykładowo w: świadomości i samoświadomości, mądrości i rozumie, uczuciach, przeżyciach estetycznych, twórczości, moralności, religijności, światopoglądzie, wierze.^[5] Jednak duchowość tak rozumiana jest wciąż pojęciem z zakresu doświadczenia. Ma charakter zagadnienia rozwojowego^[6], jest „przejawem typowej psychicznej działalności, zdobyczą jednostki ludzkiej, jak żadna inna istota postawionej przed egzystencjalnym dylematem”.^[7] Jednak zawsze odniesienie owej duchowości ma charakter osadzenia w doświadczeniu, w obecności człowieka, jako części poznawalnego i rzeczywistego świata materialnego i świata kultury. Nie jest to oczywiście materializm, ale stanowisko, które pozostawia problem psychofizyczny zawieszony i nierozstrzygnięty, chociaż współczesna kognitywistyka (nauka z pogranicza psychologii, filozofii i informatyki) jest żywo zainteresowana jego rozwiązaniem, mieści się jednak bardziej w przyrodniczym nurcie. Wydaje się, że problematyka dualizmu psychofizycznego w nurcie nauk humanistycznych jest najbardziej zaniedbana. Najczęstsze rozstrzygnięcia mają tu charakter arbitralnego stwierdzenia o jedności człowieka^[8] bez odpowiedzi na pytanie, „dlaczego i na jakiej podstawie możemy tą jedność orzekać?”. Wydaje się to po prostu przemilczeniem problemu, który akurat w tej sferze objawia się wyjątkowo mocno.

Na przykładzie fenomenologii możemy wskazać inny sposób postawienia problemu. W Medytacjach kartezjańskich Husserl rozwija idealizm transcendentalny i bada, jak przedmioty oraz świat są dane świadomości. Zawieszenie naturalnego sądu o istnieniu świata nie jest zaprzeczeniem jego istnienia ani prostym zamknięciem w prywatnym umyśle. Ważnym problemem dzieła jest także intersubiektywność. Nie był to ostatni etap twórczości Husserla; później powstał m.in. Kryzys nauk europejskich.

Wyraźniejsze rozstrzygnięcie ontologiczne przedstawia George Berkeley. Zasada esse est percipi dotyczy rzeczy postrzeganych; nie obejmuje w ten sam sposób aktywnych duchów, które postrzegają i działają. Berkeley odrzuca niezależną substancję materialną, nie samo istnienie doświadczanego świata. Krytykuje abstrakcyjne idee, lecz dopuszcza ogólne użycie nazw i znaków.^[9] Bóg jest w tej koncepcji podstawą porządku doświadczenia. Prawa przyrody opisują jego regularności; nie są po prostu złudzeniem.^[10]

Skrótowe przedstawienie tego stanowiska może wzbudzać rozbawienie u czytelnika nieznającego Traktatu o zasadach poznania ludzkiego. Lektura samego dzieła pozwala dostrzec konsekwencję jego argumentacji, nawet jeżeli nie przyjmuje się proponowanej ontologii.

Jako ostatni obszar pozostała religia. Pytanie o ducha nie jest w niej tautologią: religie różnią się, a nie wszystkie zakładają osobowego Boga czy substancjalną duszę. Dalszy przykład odnosi się przede wszystkim do chrześcijaństwa. W takim kontekście nauka może być oceniana przez pryzmat zagadnień ważnych dla wiary, ale nie ma koniecznego prawa, według którego oba obszary muszą pozostawać rozdzielone lub sprzeczne.

Świat nauki przeplata się ze światem religii: dostarcza nowych opisów człowieka i przyrody, a także stawia problemy moralne istotne dla wierzących. Za pontyfikatu Jana Pawła II dialog ten zyskał szczególną widoczność, lecz nie wtedy się rozpoczął. Najważniejszymi łącznikami są często sami ludzie: duchowny będący naukowcem lub naukowiec będący osobą wierzącą.

3. Zagrożenie płynące z braku świadomości własnych założeń. Krytyka dystansu poznawczego i paradygmatu poszlakowego.

Krytyczna analiza opisanych powyżej rozstrzygnięć prowadzi nas w obszary, w których nie tylko nie pojawia się pytanie o „istnienie ducha”, ale pozorne udzielenie na nie odpowiedzi zawarte w nieuświadomionym przedsądzie powoduje albo odejście od prawdy albo zanegowanie ducha.

Zagrajmy w pewną grę myślową:

Wiemy, co to jest jednorożec. Znamy to stworzenie, gdyż widzieliśmy liczne rysunki, może animacje, wyobrażaliśmy sobie jego wygląd i nie pomylimy się, kiedy spotkamy jednorożca. Załóżmy, że jesteśmy przekonani o jego istnieniu, że nie mamy z tym najmniejszego problemu. Dla pewności: jesteśmy członkiem dużej grupy ludzkiej, dla której istnienie jednorożców ma ogromne znaczenie. Podtrzymuje ich wiarę w dobrą magię, w potężną Panią Jezior, która dba o ich plony i chroni przed niebezpiecznymi barbarzyńcami. Dowiadujemy się, że w pobliskiej puszczy mały chłopiec widział jednorożca. Wyruszamy na wyprawę, wyznaczeni przez starszyznę, jako najlepsi tropiciele, aby potwierdzić tą dobrą nowinę. Jesteśmy na skraju puszczy. Nagle na starym ogromnym dębie na wysokości ok. 1,5 metra widzimy zdartą korę. Przyglądamy się jej bliżej i dostrzegamy, że zdarło ją jakieś zwierzę swoim rogiem. Zakładamy, że to jednorożec. W pobliżu drzewa łapiemy trop. Podążamy za nim. Połamane gałęzie krzewów.

Gdzieniegdzie zdeptane z gracją kępy traw. Dwie polany dalej znajdujemy kępkę białej sierści. Idziemy dalej. W końcu po kilku godzinach marszu docieramy na skrytą polanę w puszczy. Roztacza się przed nami piękny widok. Stare sędziwe drzewa wiją się wokół skały, po której spływa delikatnie szumiąc czysta woda. Nagle przy wodopoju w ocienionym miejscu za gęstym krzewem dostrzegamy jakiś ruch. Ostrożnie, ale podekscytowani skradamy się żeby zobaczyć, co tam się schowało. Wychodzimy delikatnie stąpając na polanę dbając, aby wiatr wiał nam w twarz… dostrzegamy ledwie jakiś biały kształt.. jest! Och nie to tylko rosły jeleń i 2 młode sarny z białymi znaczeniami.. Smutni i zdenerwowani wracamy do domu. Co myślimy?

Rozważmy trzy możliwe odpowiedzi:

• Pierwsza: nie ma jednorożców, trzeba to sobie powiedzieć, żeby już nie tracić czasu na poszukiwania

• Druga: szkoda, że tym razem się nie udało, ale jak się mogło udać skoro magiczny jednorożec to bardzo skryte stworzenie i prawie nikt go w życiu nie widział oprócz magów.

• Trzecia: wyprawa nie dostarczyła wystarczających danych. Trzeba sprawdzić również zwyczajne wyjaśnienia tropów i dopuścić zawieszenie sądu.

Zauważmy, że ta historia pokazuje wpływ oczekiwań na interpretację tropów. Nie dowodzi, że przedmiot wiary nigdy nie może stać się przedmiotem wiedzy ani że jedna nieudana wyprawa rozstrzyga o jego nieistnieniu. Warto porównać ją z dyskusją Russella i Coplestona o istnieniu Boga, transmitowaną w 1948 roku.^[11] Brak porozumienia rozmówców pokazuje trudność uzgodnienia założeń; nie jest jednak sam w sobie dowodem, że rozwiązanie sporu jest niemożliwe. Czytelnik przekonany o swojej odpowiedzi łatwo dostrzeże przede wszystkim argumenty bliskiej mu strony.

Kolejny wniosek, jaki wypływa z historii o polowaniu na jednorożce pokazuje słabość paradygmatu poszlakowego, o którym pisze Tadeusz Sierotowicz w kontekście cech naszego poznania, na jakie zwraca uwagę hermeneutyka, z których najdonioślej działa w takich sytuacjach przedrozumienie. Człowiek, jako myśliwy, tropiciel uzbrojony jest w paradygmat poznawczy pozwalający mu na przedstawieni złożonej i bezpośrednio niedoświadczonej rzeczywistości w oparciu o pozornie nieznaczące dane doświadczalne, które układają się w pewną narracje.^[12] Stereotypy mogą kształtować interpretację świata i utrudniać żmudną analizę tropów. Nie dysponujemy jednak tutaj podstawą do ilościowego porównania ich roli w powstawaniu wiedzy. Nie należy jednak wyciągać wniosku o odrzuceniu paradygmatu poszlakowego, należy poczynić uwagę w jego kontekście o mgławicowości i nieuchwytności takiego poznania, na jakie on wskazuje bez odpowiedniego wysiłku poświęconego na uważność i przygotowanie się do zastosowania tej metody. Przypomina to trochę wysiłek, o jakim pisze Roman Ingarden charakteryzując metodę fenomenologiczną.

Przejdziemy teraz do zasady antropicznej, którą można interpretować również religijnie, lecz która sama nie jest wyłącznie stanowiskiem religijnym. W słabej postaci zwraca uwagę, że nasze obserwacje muszą być zgodne z warunkami umożliwiającymi istnienie obserwatorów. To ograniczenie selekcyjne, a nie twierdzenie, że Wszechświat powstał w celu stworzenia człowieka.

Rozważania Roberta Dickego z 1961 roku poprzedzały nazwę „zasada antropiczna”, wprowadzoną przez Brandona Cartera w latach 1973–1974. Przykład czasu potrzebnego na wytworzenie cięższych pierwiastków pokazuje, dlaczego obserwatorzy naszego rodzaju nie mogą pojawić się w dowolnie wczesnym Wszechświecie.

Silniejsze sformułowania oraz teleologiczne interpretacje wymagają osobnej oceny. Przejście od warunków istnienia obserwatora do celu Wszechświata albo dowodu istnienia Boga potrzebuje dodatkowych przesłanek. Dawny tekst korzystał w tym miejscu z popularnego omówienia, które zbyt łatwo łączyło te różne znaczenia.^[13]

Dalsze interpretacje omawia T. Sierotowicz.^[14] Hipoteza wielości wszechczasoświatów^[15] może stanowić kontekst dla rozumowania antropicznego, lecz nie jest tutaj faktem rozstrzygniętym. Trzeba też odróżnić warunki życia znanego nam od przypuszczeń o innych jego postaciach. Możliwość życia o odmiennej biochemii wymaga uzasadnienia i nie usuwa automatycznie wszelkich ograniczeń dotyczących obserwatorów. Teoria strun nie wyznaczyła jednoznacznie wszystkich obserwowanych stałych fizycznych; nie można więc twierdzić, że anulowała zasadę antropiczną.

W dawnej krytyce posłużyłem się zdaniem „Świeciło słońce, gdyż wyszedłem na spacer”. Nie jest to trafna analogia dla słabej zasady antropicznej. Wyjście na spacer nie powoduje świecenia słońca, lecz nasza obecność jako obserwatorów rzeczywiście ogranicza zbiór warunków, które możemy obserwować. Zależność selekcyjna nie jest przyczynowym wytworzeniem świata przez obserwatora.

Także wnioskowanie od znanych skutków do możliwych przyczyn jest uprawnionym elementem nauki. Nie daje automatycznie jednoznacznego wyjaśnienia; trzeba porównywać konkurencyjne hipotezy i ich przewidywania. Ważne pytanie metodologiczne brzmi więc: czy konkretne rozumowanie antropiczne, wraz z przyjętym modelem, dostarcza ograniczeń albo przewidywań, które można ocenić na podstawie danych? Sama odwrotna kolejność wnioskowania go nie obala.

Rozróżnienia te mają dla naszego sporu szczególny sens. Poczucie celowości świata nie jest jeszcze odpowiedzią rozstrzygającą o istnieniu ducha. Dane przyrodnicze wymagają interpretacji, ale nie oznacza to, że każda interpretacja jest równie dobrze uzasadniona. Potrzebne są jawne założenia, kontrola błędów i porównywanie wyjaśnień. Taki słabszy wniosek z „polowania na jednorożce” pozostaje użyteczny; wcześniejsza ocena dwóch zarzutów jako druzgoczących nie była uzasadniona.

4. Dramat (nie)rozwiązywalności ‘sporu o istnienie ducha’.

Pytanie o ducha splata się z pytaniem o świat, ale nie musimy wybierać między ich istnieniem. Można przyjmować różne formy dualizmu, monizmu lub zawieszać sąd. Niepewność filozoficzna nie jest z tego powodu fałszem ani koniecznie irracjonalizmem.

Pozostaje jednak praktyczna trudność wychowawcy. Musi działać w konkretnej sytuacji, choć teorie nie dają mu pewności. Może nieświadomie stosować jedną z metod, świadomie dobierać ją do sytuacji albo sztywno dopasowywać każdą sytuację do przyjętej teorii. To ostatnie rozwiązanie jest szczególnie niebezpieczne, bo chroni schemat kosztem osoby, której wychowanie dotyczy.

Pragmatyczne pytanie o konsekwencje przekonań pozwala ograniczać spory pozbawione uchwytnych różnic praktycznych.^[16] Nie sprowadza jednak prawdy do dowolnej użyteczności ani nie dowodzi, że cały spór o ducha jest bezsensowny. Odpowiedzialna praktyka może opierać się na najlepszym dostępnym uzasadnieniu i pozostawać otwarta na korektę.

5. Konkluzywny projekt?

Cechą języka jest jego uwikłanie w świat, bez względu czy jest to świat trudno uchwytywalnego ducha czy materii. Język wyznacza granice naszego świata. Takie stwierdzenie nie pozwala jednak rozstrzygnąć problemu psychofizycznego. Możliwe w takim razie, że sam ten problem jest wpisany w nasz język. Jeśli miałoby tak być, pojawi się na dowolnym etapie poznania, zawsze w innej formie, ale zawsze dokładnie ten sam. Zapominamy jednak o innej cesze języka. Jest nią swoista złożoność wynikająca z tego, że na gruncie znanych znaczeń może powstać nowa jakość, będąca czymś więcej niż suma tych znaczeń. Czy to daje nam głębszy wgląd? Bez względu, czy rozwiązanie jest możliwe, czy nie możemy założyć, że warto go szukać. Przemawiają za tym dwa kierunki namysłu:

• Złożoność, którą poznajemy zarówno w świecie przyrody, jak w świecie kultury, który jest przecież całkiem nową jakością, wzbudza nadzieję na możliwość rozszerzania granic naszego języka, a tym samym granic świata. Nie wiedząc, co jest dalej wiemy tyle, że warto to sprawdzić.

• Wątpliwości mogą pobudzać poznanie i sprawdzanie własnych założeń. Nie każda postać sceptycyzmu jest jednak wewnętrznie sprzeczna, a z samego wątpienia nie wynika nieskończony postęp wiedzy. Można odrzucać pewność absolutną, nie rezygnując z lepiej i gorzej uzasadnionych przekonań.

• Mamy więc dwa punkty oparcia: gotowość do badania własnych przekonań oraz nadzieję związaną ze złożonością świata i poznania. Są to motywacje dalszych badań, nie gwarancja ostatecznego rozstrzygnięcia.

Przypisy

[1] K. Ablewicz (Nie) obecność ducha w wychowaniu człowieka. Z filozofii kultury Bogdana Nawroczyńskiego, „Horyzonty Wychowania”, nr 6/2007 (11), s.57 ↩

[2] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, tom 2, s.43, wyd.17, PWN, Warszawa 1999 ↩

[3] J. L. Franczak, Czy w psychologii jest miejsce dla Ducha?, „ Horyzonty Wychowania” nr 6/2007 (12), ss.39-50 ↩

[4] Z. Kroplewski, Człowiek bez ducha – współczesne psychologiczne koncepcje człowieka, „Horyzonty Wychowania”, 6/2007 (12), ss.53-67 ↩

[5] Duchowy rozwój człowieka, red. Pawła Sochy, Wyd. UJ, Kraków 2000, ss.18-33, ↩

[6] Rozwojowego w sensie humanistycznej koncepcji człowieka, hierarchii potrzeb, psychologii rozwojowej itp. ↩

[7] Duchowy rozwój ….op. cit. s.17 ↩

[8] Rozumienie holistyczne, całościowe. ↩

[9] Skrajny nominalizm ↩

[10] George Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, Wyd. Zielona Sowa, Kraków 2004 ↩

[11] http://geocities.com/humanizm_w_polsce/debata.htm ↩

[12] T. Sierotowicz, Niedostrzegalna obecność Ducha we wszechświecie, „Horyzonty Wychowania” nr 6/2007 (11), s.201 ↩

[13] http://www.astronomia.pl/inne/index.php?id=573 ↩

[14] T. Sierotowicz, Niedostrzegalna…. op.cit., s.200 ↩

[15] Splot czasowych, relacjonalnych i przyczynowych aspektów wszystkiego tego, co istnieje. (za T. Sierotowicz, Niedostrzegalna… op .cit. s. 191) ↩

[16] W. James, Pragmatyzm, Wyd. Zielona Sowa, Kraków 2004, s.56. ↩